Aborigines en vuur

Foto, Ad Borsboom: Aboriginal vuur-management in Arnhem Land

Ik heb begin jaren 70 zowel de tijd meegemaakt dat Aborigines nog geen toegang tot het land hadden en Staatsbosbeheer tevergeefs uit de hand gelopen brandden trachten te controleren. Toen ze landrechten verworven hadden, keerden velen terug naar hun eigen clangebieden. Het eerste wat ze deden was het land schoonmaken, dat wil zeggen gecontroleerd het hoge gras afbranden en zo toegankelijk maken voor het dagelijkse leven. Dat was niet alleen een economische noodzaak, maar ook een religieuze plicht - en een kwestie van netheid. 

Hier mijn geplaatste reactie op een krantenartikel over dit onderwerp: (zie ook mijn boek De Clan van de Wilde Honing, pp.25-34)

De conclusie Vuur is een verjongingskuur voor bossen (Volkskrant 3-1-2002) is een terechte constatering maar gebaseerd op de verkeerde uitgangspunten. Het artikel beweert dat de Australische natuur zich heeft aangepast aan die vuurzeeën en dat zowel flora als fauna er tegen bestand zijn. Wel, ik kan u verzekeren dat niets bestand is tegen dit type vuur. Het woedt oncontroleerbaar voort en produceert een intense, alles verzengende hitte. De eucalyptusbomen ontploffen soms letterlijk en voor de koala’s, opossums en kangoeroes is er vrijwel geen kans het inferno te ontvluchten. Waar de Australische natuur zich wèl aan heeft aangepast, is het vuurregime van de inheemse Aboriginal bevolking: het eeuwenlang gecontroleerd afbranden van kleine stukken land. Dit gebruik heeft grote invloed gehad op het ontstaan en verspreiding van de zo typische Australische flora en fauna.

Wat behelst dit gebruik? Waarom heeft het niet die alles verwoestende gevolgen die we nu maar al te vaak zien? Wat valt er te controleren als het vuur eenmaal aangestoken is? 

Het succes of falen van gecontroleerd branden hangen af van een tweetal voorwaarden.

De eerste is dat het regelmatig gedaan wordt. Anders stapelen het kreupelhout, de dorre takken en het droge gras zich jaar na jaar op en vormen potentiële brandhaarden. Dan kan een blikseminslag of een achteloos weggegooide sigaret het bos in een mum van tijd veranderenden in een alles verzengende vuurzee. Die hitte maakt van de deels holle eucalyptusbomen brandende toortsen. De etherische oliën van de eucalyptus bladeren bovenin worden vuurballen van gas, waarmee de wind vrij spel heeft. Het zijn juist deze zogenaamde kruinbranden die nu met de regelmaat van de klok grote gebieden totaal verwoesten. De hitte die zich door het niet tijdig geruimde struikgewas kan ontwikkelen, is dan te intens om nog te kunnen controleren.

Wanneer echter het land elk jaar in kleine stukjes wordt ‘schoongemaakt’, zoals Aborigines dit afbranden noemen, verdwijnt deze potentiële brandhaard. Het dorre gras en struikgewas dat er nog ligt branden weliswaar, maar de hitte is veel minder intensief. Al enkele dagen na de brand verschijnen jonge scheuten groen en kangoeroes, emoes en goannas – belangrijke voedselbronnen voor de Aborigines - keren weer terug. 

Blijft de vraag hoe het vuur vanzelf weer dooft. Toen ik jaren geleden voor het eerst mee trok met Aborigines die hun land gingen ‘schoon’ maken, stelde ik die vraag natuurlijk ook. Om me heen hoorde ik het vuur stevig knetteren en ik maakte me zenuwachtig over de afloop. Dat gaat van zelf uit, was het standaard antwoord. Ondanks deze geruststelling was ik daarvan allerminst overtuigd en toen we onze tenten voor de nacht opzochten zag ik het vuur aan de rand van het bos nog steeds vrolijk voortwoekeren. Maar de volgende ochtend bij zonsopgang was er geen vlam meer te bekennen. Waar de dag daarvoor dor gras en struikgewas domineerden, was nu alleen nog zwarte aarde en as. Ook de bast van de eucalyptusbomen was zwart geblakerd, maar het vuur had de toppen ervan niet bereikt. 

Wat had het vuur gedoofd?  Het antwoord daarop bleek simpel te zijn: alles om ons heen was nat van de dauw. Kleine waterdruppels dropen van onze tent af, en ook het hout waarmee we een vuurtje probeerden te maken, was klam van het vocht en produceerde vooral rook. Dat brengt me bij de tweede factor van belang: de juiste tijd van het jaar kiezen. De periode waarin dit alleen maar kan noemen de Aborigines cold weather time. De warme broeierige moessonwinden uit Azië hebben plaatsgemaakt voor woestijnwinden uit het zuidoosten. Die zijn in de Australische winter ‘s nachts behoorlijk koud, en die koelte dringt tot in tropisch Arnhem Land door. Dauw en nevel verdwijnen zo gauw de zon wat hoger aan de hemel staat, maar tussen zes en acht uur 's ochtends zijn dekens en zelfs truien geen overbodige luxe. 

Onder deze condities dooft het vuur in de loop van de nacht vanzelf. Het krijgt nauwelijks de kans die allesverwoestende hitte te ontwikkelen, die later in het seizoen als de nachten weer warmer worden, wel mogelijk is. Bovendien zijn zo kort na de regentijd de bomen en de rest van de natuur ook nog niet zo kurkdroog. Door in deze relatief veilige periode na de regentijd het bos stukje voor stukje af te branden, voorkomt men dat hoog gras en onkruid later in het droge seizoen een soort permanente brandbom gaan vormen. 

Het eeuwenlang gecontroleerde afbranden van stukken land heeft uiteindelijk de karakteristieke kenmerken van de Australische flora en fauna mede bepaald. Vuurbestendige planten en bomen namen de plaats in van prehistorische soorten die dat niet waren. Dichte bossen veranderden in open grasland en savannen. De vele soorten eucalyptusbomen die nu zo typisch zijn voor het Australische bush landschap, hebben hun verspreiding over het continent ten dele te danken aan menselijk ingrijpen met behulp van vuur. De relatief geringe hitte van het vuur deed – in tegenstelling tot de alles verwoestende intense kruinbranden - hun zaden openbarsten en de turbulente luchtstromen droegen die mijlenver weg om elders te ontkiemen. De as van het vuur fungeerde als een natuurlijke mest en maakte de bodem geschikt voor de ontkiemende zaden. Zo ontwikkelden zich nieuwe soorten ten koste van andere die niet tegen dit jaarlijkse vuur bestand waren. Het is geen toeval dat de grote verspreiding van eucalyptusbomen en de groei van genoemde dieren – ten koste van andere soorten - samenviel met de  kolonisatie van het continent door de verre voorouders van de huidige Aborigines. 

Het zal ongetwijfeld vele keren mis gegaan zijn. Maar duizenden jaren ervaring hebben het risico van mislukking tot een minimum beperkt. De methoden van afbranden werden steeds verfijnder en er ontstonden, afhankelijk van de ecologische omstandigheden, regionale verschillen in technieken. Deze vaardigheid heeft niet alleen het aanzien van Australië veranderd, maar ook het type samenleving geschapen dat zich tot aan de komst van de eerste Europeanen onbedreigd kon ontwikkelen. 

Of het nu nog mogelijk is de grote natuurparken rond Sydney gecontroleerd af te branden is een vraag die in de media  weer opduikt. De steeds terugkerende rampen in grote delen van settled Australië in deze tijd van het jaar maken het minstens de moeite waard om de principes van vuurbeheer door traditionele Aborigines serieus te nemen. Principes die gebaseerd zijn op regelmaat en het kiezen van de juiste tijd van het jaar - en dat is zeker niet rond kerstmis, hartje zomer in het zuiden van Australië. 

Ad Borsboom

Plaatsnamen en intrinsieke band met country

(Foto Ad Borsboom; Uluru. voorheen Ayers Rock)

Hier een fragment uit mijn boek De Clan van de Wilde Honing. Namen van plaatsen van belang hebben een diep-religieuze en emotionele betekenis die de intrinsieke band tussen elk persoon en zijn /haar 'country' ot uitdrukking brengen:

" Maar deze andere kijk op natuur en landschap begon ook langzaam maar zeker door de dikke schil van mijn westerse rationaliteit te sijpelen en bereikte het domein waar het invoelingsvermogen zetelt. Het land waarop ik dagelijks rondliep zat vol verhalen over dreamings (mythologische voorouders, Scheppers van het land, flora en fauna). Rotsen waren gedaanteveranderingen van die goddelijke wezens.

Grillige kreken en waterpoelen waren ontstaan uit hun handelingen. Soms trokken ze verder tot voorbij de horizon, soms beëindigden ze ook hun activiteiten en gingen voor eeuwig rusten op het eigen land, zoals de Langnek-schildpad dat deed. Elk van hen had het land bezield en die spirituele kracht was nog in overvloed aanwezig tot heil en voorspoed van mens en natuur. 

Wie door de ogen van de Aborigines leert kijken, ziet overal aanwijzingen en tekens die de spirituele wezens achtergelaten hebben. De Aborigines ontwaren in de geografie van hun gebied letterlijk de ‘voetafdrukken’ of ‘sporen’ van goddelijke voorouders. In de eigen talen noemen ze die tekens ook zo: voetafdrukken of sporen van de dreamings.

Het inheemse woord dat ze daarvoor gebruiken is niet alleen van toepassing op het landschap, maar ook op de andere zaken die de dreamings achterlieten. Dat zijn de verhalen, gezangen en dansen en de afbeeldingen waarin ze zichzelf openbaarden. Allemaal sporen en voetafdrukken van een spirituele wereld die zich manifesteert in natuur en landschap en in de culturele erfenis van mensen.
Zelfs voor mij, afkomstig uit een andere cultuur met een volstrekt ander wereldbeeld, ging dat stuk land leven.

Dag in dag uit loop je rond in een gebied waar een waterpoel niet zomaar een waterpoel is, maar de plek waar Djareware (belangrijkste voorouder van de clan) weer tevoorschijn kwam nadat hij een tijdje onder de grond had gereisd. Een plek met gele oker is niet zomaar een geologische bijzonderheid, maar een plaats waar Djareware zijn ontlasting had achtergelaten. Een groepje struiken vertegenwoordigt niet alleen een bepaalde vegetatie, maar verwijst ook naar een plek waar de dreaming van een hagedissensoort voor eeuwig was neergestreken.

Wanneer het land zo ingedeeld is dat alle topografische namen verwijzen naar gebeurtenissen uit de scheppingstijd, wanneer bovendien de spirituele vitaliteit van de dreamings nu nog overal aanwezig is, wanneer kortom het land vol zit met verhalen, betekenissen en spirituele krachten, dan gaat dat ook op je gevoelsleven inwerken, westerling of niet.

Elke keer als je de naam van een gebied uitspreekt, verwijs je naar een gebeurtenis uit de scheppingstijd. Steeds als je langs zo’n plek loopt ga je, net als je gastheren, vanzelf anders praten. Je bent er niet luidruchtig, maar gedraagt je ingetogen. Je hele lichaamstaal dient eerbied voor de spirituele kracht van die plek uit te stralen.

De mythologische ordening van het gebied was trouwens de enige manier om me in dat vreemde land te kunnen oriënteren. Zo en niet anders had ik het van Charley (een van mijn inheemse leraren) geleerd. Ik herinner me nog de eerste keer dat we er waren. Ik had geen enkel gevoel voor richting en alles leek een amorfe massa van groen.

Pas toen Charley me een keer meenam naar het gebied rond Djimbi Creek en me van daar uit de route van Djareware beschreef met de bijbehorende landschappen, kon ik structuur ontwaren in het landschap. Met de gezangen in mijn achterhoofd begonnen toen de stukken van de puzzel enigszins in elkaar te schuiven".

Van geboorte tot lang na de dood: de levenscyclus van Australische Aborigines

(gepubliceerd in 2010: Oud en Jong. Valkhof Pers, pp.190-205;)

Al in 1937 introduceerde de antropoloog Lloyd Warner in zijn baanbrekende studie over Australische Aborigines de term age grading.[i] De term verwijst naar het proces waarbij religieuze riten de overgang van elke levensfase naar de volgende begeleiden. De kindertijd wordt afgesloten met een puberteit- of initiatierite. Vervolgens ondergaan de jonge adolescenten jaarlijks een serie riten die dienen om hen tot volwaardige volwassenen te ontwikkelen. Tenslotte gaat ook de overgang naar de ouderdom en van de dood naar het bestaan daarna gepaard met tal van rituele activiteiten. Op die manier worden de diverse generaties die elk individu doorloopt gemarkeerd en gedefinieerd.[ii]

Van spirit child tot puber

In het Aboriginal universum bestaan de ongeborenen al in hun spirituele vorm. Regelmatig scheiden ze zich af uit hun levensbron - vaak een sacrale bron in het landschap van de eigen clan - op zoek naar het lichaam van de toekomstige (zwangere) moeder. De gang door dit aardse leven kan nu beginnen.

Kort na de geboorte ontvangt de baby een serie namen die bepalend zijn voor zijn identiteit en voor de sociale persoon die hij of zij gaat worden. De rituelen die hiermee gepaard gaan markeren de eerste trede in het proces van age grading, een proces dat de verschillende levensfasen definieert en omkadert. Zo kreeg een van de kinderen van de clan van de Wilde Honing –een clan waar ik het meest mee vetrouwd ben- de naam Roangga (bast van de Stringy Bark boom), een ander werd Wilog genoemd (honingvogel) en een derde Bolngmene (naam van een plant langs een sacrale bron). Al die namen refereren zowel naar de plaats waar het spirit child aan ontsproten is, als naar de mythologische voorouder (totem) die deze plaats gecreëerd heeft.  Daar, zo zal het kind leren, ligt zijn oorsprong en met die plaats en die specifieke totem zal het zijn hele leven lang een speciale emotionele band hebben.

In de Aboriginal wereld bestaat er een waterscheiding tussen de kindertijd en alles wat daarna komt. Kinderen wordt geen strobreed in de weg gelegd. Ze rennen en ravotten totdat ze er letterlijk bij neervallen. Dan is er altijd een dij of schoot beschikbaar om tegen aan te gaan liggen en even te slapen. Daarna gaat het feest gewoon verder.

Zolang datgene wat ze doen niet gevaarlijk is, bestaan er nauwelijks beperkingen. Al die ingewikkelde gedragsregels uit de wereld van de volwassenen gelden nog niet voor hen. Van taboes hebben ze nog nauwelijks weet; als ze die overtreden is het nog vaak de schuld van de ouderen ook -hadden die maar moeten opletten. Wie zijn zin niet krijgt, heeft vaak succes met drama: gooi je op de grond, ga krijsen en negen van de tien keer komt er iemand wel voor je op. Ouderen vinden het vreselijk om kinderen te laten huilen. Warmte, genegenheid en eindeloos geduld zijn mijn trefwoorden om de opvoeding van kinderen in Arnhem Land te typeren. Het lijkt te mooi om waar te zijn, maar het is wel zo. Tenminste, tot aan de pubertijd.

Groei naar volwassenheid

De breuk die dan optreedt is abrupt en definitief. Bij meisjes markeert de eerste menstruatie dat moment. Bij jongens is dat de besnijdenis die volgt na weken van afzondering. Daarna wordt het nooit meer als het was. De groei naar volwassenheid is onomkeerbaar en de verantwoordelijkheden die daar bij horen komen er onverbiddelijk aan. Aboriginal meisjes worden in snel tempo klaargestoomd om echtgenote en moeder te worden. In de huidige tijd zijn de vrouwen meestal wat ouder als ze hun eerste kind krijgen en volgen meisjes ook steeds vaker opleidingen na hun lagere school. Maar moeder zijn rond je achttiende is ook nu geen uitzondering. De eerste menstruatie is het teken bij uitstek dat de kindertijd voorbij is. Ook meisjes leven in die periode een tijdje in afzondering en moeten zich plotseling houden aan nieuwe spelregels. Ze ervaren al snel dat ze onder aan de maatschappelijke ladder staan en dat de oudere vrouwen vanaf nu de baas zijn. Die hebben ervaring op alle terreinen van het leven.

Ter afsluiting van de eerste menstruatie vindt er een korte rite plaats. De oudere vrouwen beschilderen het jonge meisje met symbolische tekens van haar clan en voeren enkele rituele handelingen uit. Daarna keert de jonge vrouw terug in de samenleving. De lange weg naar volwassenheid is begonnen. Geen man mag aanwezig zijn bij die activiteiten; die zijn puur women’s business. Vanaf nu zal dat onderscheid er zijn tot aan de dood: women’s business en men’s business. Er zijn zaken waar mannen buiten moeten blijven en omgekeerd. De menstruatie is een voorbeeld van het eerste. Het bloed dat vloeit is vol van magische kracht en een teken dat de clan aan wie het meisje is uitgehuwelijkt op nakomelingen kan rekenen. Die magische kracht kan gevaarlijk zijn; vrouwen weten om te gaan met zaken als menstruatie, geboorte en vruchtbaarheid, voor mannen is dat riskant terrein.

Bij jongens is de overgang van kind naar jong volwassene nog drastischer. Enkele oudere mannen, meestal verwanten van moeders kant, hebben de rol van mentor op zich genomen. Ze bereiden de novice wekenlang in strikte afzondering voor op zijn initiatie, die afgesloten zal worden met een nogal pijnlijke besnijdenis. Ze zorgen voor zijn eten en lichten hem in over alles wat vanaf nu van hem verwacht wordt. Dat is nogal wat. Allereerst komt hij, net als zijn vrouwelijke leeftijdgenoten, onder aan de maatschappelijke ladder te staan. Hij moet nog alles leren: hoe word ik een goede echtgenoot en vader, hoe een ervaren jager, en welke verantwoordelijkheden krijg ik op mijn schouders. Hij zal snel ondervinden dat er strenge taboes in het sociale verkeer bestaan. Zo mag hij vanaf dat ogenblik zijn zussen die de puberteit hebben bereikt, niet meer rechtstreeks aanspreken. Dat moet hij via anderen doen. Zij zullen nog altijd op zijn bescherming kunnen rekenen, dat wel, maar de vrije omgang van voor de puberteit is nu taboe. Dat heeft te maken met de zeer strenge regels tegen incest, die in dergelijke kleine gemeenschappen strikt nageleefd dienen worden. Zelfs de schijn van genegenheid moet hij te allen tijde vermijden, en toespelingen maken op seksualiteit en vruchtbaarheid in het bijzijn van je zus is al helemaal uit den boze.

De puberteit die de overgang markeert van een onbezorgde kindertijd naar adolescentie en volwassenheid is een periode van grote onzekerheid: psychische onzekerheid voor het individu, dat neiging tot opstandigheid vertoont en onzeker wordt van zijn positie binnen de samenleving. Voor de gemeenschap als geheel is de puberteit van haar jonge leden een periode van sociale onzekerheid. Men staat in feite voor de vraag hoe de betreffende personen zich zullen ontwikkelen. Worden ze waardevolle leden van de gemeenschap?

Het is dus niet alleen van belang voor de geestelijke gezondheid van het individu om deze periode goed door te komen, maar ook voor het sociale welzijn van de gehele samenleving. Het mes snijdt aan twee kanten. Vandaar de vaak zeer uitgebreide aandacht die de traditionele gemeenschappen schenken aan deze belangrijke, tweede, fase in iemands leven.

Volwassen worden: permanente educatie

De psychologische, sociale en religieuze bagage die de novice meeneemt na zijn initiatie in de wereld van de volwassenen is nog pril en nog lang niet volledig. Net zoals eerstejaars studenten bij ons moeten jonge mannen en meisjes nog een lange weg afleggen voordat ze enig gezag en prestige hebben opgebouwd. En net als die eerstejaars studenten wordt die weg gemarkeerd door kleine stappen vooruit. Voor studenten zijn die stappen de tentamens, de examens als bachelor en master en eventueel promotie. Voor traditionele jonge Aborigines zijn die stappen de jaarlijkse rituelen waar ze aan deel moeten nemen. Elk ritueel markeert een volgende stap in het proces van age grading.  De praktische kennis en vaardigheden nodig om voedsel te verzamelen en om te jagen leren jongemannen en vrouwen in het leven van alle dag, vooral door gewoon mee te doen met de ouderen en goed op te letten. Maar  kennis en inzicht in de aard van het bestaan, kennis die het leven begrijpelijk en zinvol maakt,  die wordt mondjesmaat overgedragen in de jaarlijkse cyclus van rituelen. Je zou kunnen stellen dat de praktische kennis van alledag dient om niet te verdwalen in de natuur, en de religieuze kennis om niet te verdwalen in het leven zelf. Zo bouwt elk individu kennis, inzicht en daardoor prestige op en verwerft op die manier een volwaardige positie als verantwoordelijke volwassene in de eigen samenleving.

Het hierboven genoemde onderscheid tussen de belevingswereld van mannen en vrouwen  komt in deze fase het duidelijkst tot uiting in de Aboriginal opvatting over de vraag: in welke levensfase bevinden man en vrouw zich? Meisjes worden na de eerste menstruatie al snel gezien als volwassen vrouwen, terwijl jongens na hun initiatie nog lange tijd de status ‘adolescent’ krijgen. Vrouwen krijgen op jonge leeftijd al kinderen van partners die meestal een stuk ouder zijn. Dat is het gevolg van de regel dat jongens pas ver in hun twintigste levensjaar geacht worden het vaderschap aan te kunnen. Daarvoor vormen ze met leeftijdsgenoten een sociale klasse apart –die van adolescenten. Ze staan als het ware tijdelijk buiten de eigen samenleving: nog te jong om verantwoordelijkheid te nemen en te oud om nog als kind door het leven te gaan. Ook worden ze op pad gestuurd om de clangebieden van andere Aborigines te leren kennen. Gedurende die periode, die bekend staat als walk-about, bezoeken ze de families van hun toekomstige bruid en maken zo kennis met de andere mensen en het land waarop die wonen. Die periode duurt totdat de jongeman na jaren ervaringen elders een sociaal netwerk heeft opgebouwd van nabije en verre verwanten, en vertrouwd is geraakt met grote stukken land die de omvang van zijn eigen clangebied verre overschrijden. Die kennis en ervaring is in een mobiele cultuur als die van de Australische Aborigines van levensbelang.

Waar in termen van generaties de vrouwen na hun kindertijd meteen de wereld van de volwassenen binnen treden, bevinden de mannen zich nog in een fase tussen kind zijn en volwassen worden: die van de adolescentie. Maar ook voor hen breekt de tijd aan dat ze de verantwoordelijkheid van het vaderschap op zich mogen nemen. Man en vrouw gaan dan samenwonen  -zonder huwelijksceremonie-  en zien hun relatie officieel bevestigd met de komst van het eerste kind. Ook de jongeman is nu definitief de wereld van de volwassenen ingestapt.

Volwassen zijn: taken en verantwoordelijkheden

De taken en verantwoordelijkheden van volwassen mannen en vrouwen verschillen in Aboriginal Australië niet wezenlijk van die in elke andere samenleving: opvoeding van de kinderen, zorg voor familie en verwanten, het onderhouden van netwerken en zorgen dat er voldoende te eten is. Wat dat laatste betreft is ook op economisch gebied het onderscheid tussen de activiteiten van mannen en vrouwen duidelijk aanwezig. Vrouwen verzamelen vooral het planaardige voedsel, dat zo’n 70% van de dagelijkse consumptie omvat, en mannen gaan op jacht. Vissen in beekjes, rivieren en langs de kust is vaak een gemeenschappelijke onderneming. Naarmate mannen en vrouwen ouder worden vervullen ze ook steeds meer de rol van leraar voor de jonge mensen. Dit geldt zeker ook voor alle religieuze activiteiten, waarbij de scheiding tussen men’s en women’s business strak gehandhaafd blijft. Vrouwen en mannen voeren hun eigen rituelen op en op het doorkruisen van beide domeinen rust een groot taboe. Alleen in de laatste fase van de soms weken durende seizoensrituelen komen beiden samen om te benadrukken dat de scheiding tussen de seksen niet absoluut kan zijn. Uiteindelijk is het voortbestaan van de samenleving afhankelijk van de coöperatie tussen mannen en vrouwen op alle fronten.

De kern van deze religieuze activiteiten is een verdere verdieping in de rol en betekenis van de spirituele wereld. Dit is de wereld achter het zichtbare dagelijkse bestaan, de wereld die dat leven van alle dag draagt en betekenis geeft. De uitdrukking die Aborigines zelf hanteren is dat de wereld bestaat uit een buitenkant en een binnenkant. De binnenkant vertegenwoordigt de macht van de mythologische wezens, het spirituele deel van het bestaan. De buitenkant is daar de zichtbare, materiële uitdrukking van. De buitenkant draagt als het ware de binnenkant. Aborigines maken graag gebruik van metaforen en analogieën om dat aan buitenstaanders uit te leggen. De relatie tussen de alledaagse wereld en de spirituele wereld is, zo zeggen ze bijvoorbeeld, te vergelijken met de wijze waarop de beenderen (het skelet) de drager is van de zichtbare buitenkant van elk lichaam. De beenderen zijn de onzichtbare binnenkant, het zichtbare lichaam de buitenkant. Dat laatste zou als het ware in elkaar storten als het niet door die binnenkant gedragen wordt. Zo draagt de spirituele wereld de zichtbare wereld waarin mensen tijdens hun verblijf op aarde functioneren. Kennis verwerven van die binnenkant (seeing the inside) is essentieel voor het begrijpen van het leven en de zin van het bestaan.[iii] Wanneer volwassenen de volgende levensfase bereiken, hebben ze dat ideaal het dichts benaderd.

Ouderdom

Omdat Aborigines traditioneel niet met jaartallen werken wordt de vraag wanneer men de status van oudere bereikt niet beantwoord met een getal dat de leeftijd aangeeft, maar vastgesteld aan de hand van uiterlijke kenmerken, zoals grijze haren, afnemende vruchtbaarheid en verminderde economische activiteiten. De overgang naar de generatie der ouderen markeert men met het aanbrengen van een litteken op arm of. Fysieke achteruitgang en verminderd economisch nut doet geen afbreuk aan het prestige van ouderen waar het (religieuze) kennis en inzichten betreft. Door het permanente proces van age grading benaderen zij het dichts het ideaal van seeing the inside. En vanwege hun leeftijd staan ze ook letterlijk het dichtst bij de spirituele wereld, de wereld waarvan ze  binnen afzienbare tijd deel van uit zullen maken. In het dagelijks leven moge de jongeren dan wel eens foeteren op de nukken van de ouderen of er stiekem de spot mee drijven, maar als het er op aan komt ccepteren ze hun geestelijk overwicht.. De interpretatie die ouderen geven aan mythologische verhalen en rituelen hebben gezag en autoriteit. Zolang ze hun geestelijke vermogens nog bezitten zijn ze bij uitstek de leidende figuren in de religieuze riten en bepalen zij welke en hoeveel kennis aan jongeren wordt overgedragen. Deze blijven voor hun geestelijke en intellectuele ontwikkeling van hen afhankelijk en weten dat drommels goed.

De dood en het vervolg

Maar uiteindelijk heeft de dood ook hier het laatste, zij het niet definitieve woord.

Niets verandert het alledaagse leven zo radicaal als het bericht van iemands overlijden. Het dagelijkse leven staat wekenlang uitsluitend nog in het teken van dood, rouw en rituele handelingen. Wat er ook gepland was, alles moet wijken voor de activiteiten rond de begrafenis. Verwanten komen van heinde en verre om de dode de laatste eer te bewijzen. In de huidige tijd worden ze per fax of telefoon gewaarschuwd. Ze reizen in terreinauto’s of komen per vliegtuig naar de dichtstbijzijnde nederzetting.

Sterft iemand onverwacht in de bloei van zijn leven, dan is de ontreddering in die kleine gemeenschappen groot. Al snel denkt men dan dat er zwarte magie in het spel is. Het is immers niet natuurlijk dat mensen in de kracht van hun leven plotseling dood gaan en een magische verklaring ligt dan voor de hand. Nabestaanden zullen onderzoeken of dat het geval is geweest. Vaak zoekt men de schuldige bij clans waarmee men toch al een stroeve relatie heeft, of men verdenkt iemand die altijd al problemen met de overledene had. Sommige mensen kennen de geheime gezangen en bezweringen, waarmee je de dood over een ander kunt afroepen. Wanneer de conclusie was dat zwarte magie de dood had veroorzaakt en men dacht de schuldige(n) gevonden te hebben, dan volgden er soms wraakacties. Ik heb daar wel discussies over meegemaakt, maar nog nooit meegemaakt dat die tot concrete acties geleid hebben. Deze houding bij een plotselinge dood past in de opvatting die ik ook bij ziekte en ongeval tegengekomen ben: dat niets per ongeluk gebeurt. Altijd ligt er een bewuste actie aan ten grondslag, hetzij rechtstreeks uit de spirituele wereld, wanneer ernstige taboes overtreden zijn, hetzij door de invloed van mensen die technieken van zwarte magie beheersen.

Sterft iemand op gezegende leeftijd dan zoekt men minder snel naar schuldigen aan de dood, vooral wanneer men de dood ook nog ruim van tevoren zag aankomen. Men zal nuchter constateren dat de ziel op het punt staat het lichaam te verlaten en dat zijn lange reis naar het verblijf van de voorouders gaat beginnen. Familieleden zullen de stervende bijstaan met hun aandacht en gezangen. Wanneer bijvoorbeeld iemand van de clan van de Wilde Honing gaat sterven, zijn het de gezangen van de mythologische stichter van de clan (totem), Djareware, die klinken. Op die manier maakt men de voorouders erop attent dat de ziel van een clangenoot er spoedig aankomt. Voor de stervende hebben deze gezangen een bijzondere betekenis. Nog één keer hoort hij de vertrouwde klanken en woorden die hem van tongschar aan door het leven begeleid hebben. Zijn oorsprong en identiteit dankt hij aan de mythologische wezens die bezongen worden. Nu worden ze ook spoedig zijn eindbestemming. In gedachte is de stervende al bij Djareware, met wie hij, net als alle clangenoten die hem voorgingen, verenigd zal worden. De laatste ademtocht is het teken dat de ziel het lichaam verlaten heeft.

Ons woord ziel is een te simpele samenvatting voor een aantal begrippen die Aborigines onderscheiden, begrippen die nauwelijks helder te krijgen zijn. Maar in grote lijnen komt het erop neer dat de ziel bestaat uit twee componenten: een deel dat van de mythologische voorouder (bijvoorbeeld Djareware) afkomstig is en die de foetus bezield heeft, en een deel dat iemands individuele persoonlijkheid uitmaakt. Kort gezegd, een algemeen en eeuwig deel en een deel dat intrinsiek gekoppeld is aan elk individu apart, zijn karakter en persoonlijkheid. Het eerste deel zal zich uiteindelijk verenigen met totems als Djareware, het tweede moet met het ontbindende lichaam verdwijnen; het kan gevaarlijk worden als dat laatste rond het lichaam en de nabestaanden blijft hangen. Voor beide aspecten zijn aparte namen die in de hele streek ongeveer hetzelfde zijn: birimbir voor het totemdeel, en mokoi voor het individuele deel. Aborigines noemen dat laatste ook wel ‘schaduw’. Iemands schaduw verdwijnt bij de dood, het totem-deel blijft bestaan.

Er zijn waarschijnlijk weinig samenlevingen waar de aandacht voor een overledene zo intensief en langdurig is als in Aboriginal Australië. Na de eigenlijke begrafenis volgen nog een groot aantal riten, tot wel vier tot vijf jaar na iemands overlijden. Het doel van deze riten is de ziel -dat wil zeggen het birimbir deel- van de overledene te begeleiden naar het voorouderverblijf waaruit hij ooit als spirit child voortgekomen is. In de huidige tijd, nu veel Aboriginal gemeenschappen in of rond nederzettingen wonen, hebben missie en zending christelijke elementen aan de begrafenis toegevoegd. Een priester of dominee spreekt bij het graf gebeden uit en besprenkelt het stoffelijk overschot voor de ter aarde bestelling

Behalve de begrafenis zelf maken ook een tweetal reinigingsriten voor nabestaanden deel uit van de rituele gebruiken rond iemands dood. Deze twee riten organiseert men vrij snel na het overlijden, soms zelfs voor de begrafenis en zelden later dan twee weken erna..

In deze eerste worden nabestaanden gereinigd met de rook van vuur waarin men ook persoonlijke bezittingen van de overledene verbrandt. In de volgende rite geschiedt de rituele reiniging van de nabestaanden met water.  Deze reinigingsriten hebben tot doel de nabestaanden langzaam te bevrijden van het mokoi deel van de ziel. Dat deel heeft de neiging rond nabestaanden te blijven hangen, misschien met de bedoeling wraak te nemen voor aangedaan onrecht tijdens het leven.

Met de begrafenis en de bijbehorende reinigingsriten is de zorg voor het welzijn van de overledene nog lang niet ten einde. Het lichaam is slechts tijdelijk in de aarde opgeslagen want enkele jaren later, als het lichaam vergaan is, graven enkele verwanten onder strikte taboevoorschriften de beenderen weer op en reinigt ze onder begeleiding van gezangen en dansen met de dood als thema. Weer enkele jaren later verpulvert men de beenderen en plaatst ze, samen  met de schedel die in tact gelaten wordt, in een gekapte holle boomstam. Deze boomstam voorziet men van een fraaie decoratie en sluit men aan beide zijden af. Dan pas hebben de stoffelijke resten hun definitieve bestemming gekregen en kan de ziel eindelijk één worden met de totem.

Een interessant aspect van deze laatste rite vormt de symboliek zoals die tot uitdrukking komt in  de gezangen, de dansen en de decoraties. De mythologische wezens die hierbij van belang zijn, verwijzen niet alleen naar de dood, maar ook naar thema's die leven, vruchtbaarheid of vitaliteit tot onderwerp hebben. Deze twee aspecten van de rite, de nadruk op zowel leven als dood, komen overeen met het geloof in het dualistische karakter van dit aardse bestaan: het lichaam sterft en verdwijnt voorgoed maar de ziel leeft voort en wordt identiek met de totem, wanneer de vereiste serie riten zijn uitgevoerd.

Elders heb ik aangegeven dat de religieuze handelingen rond het sterven weliswaar expliciet gericht zijn op het begeleiden van de ziel naar het voorouderverblijf –een lange en moeizame weg- maar dat ze hun feitelijke waarde ook ontlenen aan het therapeutische effect van de religieuze symbolen voor de nabestaanden.[iv] In elke volgende rite na iemands dood nemen nabestaanden een stukje verder afscheid van de overledene; vanaf het moeilijke begin meteen na de dood (reinigingsriten) tot aan de laatste rite jaren later. Dan zijn de ergste wonden van het verlies geheeld en mag het leven in al zijn vitaliteit weer voorzichtig gevierd worden. De religieuze handelingen rond het sterven zijn weliswaar expliciet gericht op het welzijn van de overledene, maar ontlenen hun feitelijke waarde aan het therapeutische effect van de religieuze symbolen voor de nabestaanden.

Slot

In de antropologie maken we een onderscheid tussen  ideal en real culture. De eerste verwijst naar ‘hoe het hoort’ in de visie van betrokkenen, en de tweede is de werkelijkheid van alledag, zoals de onderzoeker die waarneemt.. Hoewel in elke samenleving mensen ernaar streven het dagelijks leven niet al te ver uit de pas te laten lopen met het ideaalbeeld, smelten beiden nooit helemaal samen. Zo ook niet in Aboriginal Australië. De situatie zoals ik die in de voorafgaande pagina’s geschetst heb vertegenwoordigt de ideal culture. Elke Aboriginal individu zal zeggen dat ‘het zo hoort’. Maar ook hier kan de praktijk  weerbarstig zijn. Soms blijven jonge mannen wel erg lang in hun walk-about periode hangen en keren dan terug op een leeftijd waarop anderen al een heel eind gevorderd zijn in hun age grading proces. Die achterstand halen ze niet meer in. Weer een ander wordt slachtoffer van alcohol en blijft voor de rest van zijn leven een beklagenswaardig hoopje ellende. Sommige families zijn groot en sterk en kunnen de inspanningen en kosten van al die rite aan, andere families raken in de versukkeling en eten genadebrood van de eersten.

Maar wat me toch is blijven verbazen in de lange periode dat ik vertrouwd ben met een Aboriginal samenlevingen in noord Australië is dat de structuur van de age grading ondanks alle veranderingen die ook Aborigines ondergaan, nog steeds volop functioneert. Wat heet: vooral initiatieriten en riten rond de dood zijn sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw alleen maar in frequentie en omvang toegenomen. Sinds die periode bevechten Aborigines hun positie in de Australische nationale staat en deze emancipatiestrijd gaat in noord Australië hand in hand met een ongekende opleving van religieuze activiteiten. Dat is misschien ook weer niet zo verwonderlijk als men bedenkt dat Aboriginal rituelen, en met name die riten die vallen onder het systeem van age grading, niet allen de generaties definiëren en de overgangen daartussen markeren, maar ook stapje voor stapje de Aboriginal personae en diens identiteit construeren. Elk individu start zijn of haar leven als spirit child en is bij geboorte nog een tabula rasa. Dan begint het proces waarbij de identiteit van de persoon wordt opgebouwd. Eerst de naamgeving. Die is niet neutraal maar onlosmakelijk verbonden met een totem en het stukje landschap waar die totem thuis hoort. Dan de initiatieriten waarbij het individu wordt getransformeerd van kind tot verantwoordelijke volwassene. Ook deze rite is helemaal afgesteld op de individuele initiant: hij/zij hoort de verhalen en liederen van de eigen clan en leert de diepere betekenis daarvan kennen.  Dan volgen de vele kleine stappen van de jaarlijkse seizoenrituelen waarin kennis en inzicht trapsgewijs vermeerderd worden, met seeing the inside als uiteindelijke doel, een geestestoestand die de oudste generatie het dichts weet te benaderen.

De riten na de dood lijken een spiegelbeeld van de riten uit het age gading proces. Nu wordt de persoon – zo zorgvuldig opgebouwd tijdens het leven – stapsgewijs gedeconstrueerd.  In de reinigingsriten beginnen nabestaanden afscheid te nemen van de persoon als individu: het mokoi deel van de ziel, het individu -gesymboliseerd door de schaduw van elk mens- wordt in de symboliek van de rite weggestuurd en dringend verzocht het onafwendbare te accepteren. Als de vleselijke kenmerken van de overledene vrijwel zijn vergaan en de beenderen (de sacrale inside) overblijven vindt de laatste rite plaats. Het individu is er niet meer, wel nog dat eeuwige, goddelijke deel van zijn ziel dat weer teruggekeerd is naar het sacrale voorouderverblijf bron van waaruit eeuwig spirit children  opnieuw de wereld in gestuurd zullen worden.

[i] W.Lloyd Warner, A Black Civilization. A social study of an Australian tribe, New York and London, 1937, Harper&Brothers Publishers.

[ii] Tenzij anders vermeld vormt de inhoud van dit hoofdstuk een weerslag van mijn onderzoek dat ik sinds 1972 verricht naar de religieuze wereld van Aborigines in Arnhem Land, noord Australie. In dat gebied vormt, ondanks ingrijpende processen van modernisering, de inheemse denk-en levenswijze nog steeds de basis voor de inrichting van het dagelijks bestaan. In die zin is het hier gepresenteerde materiaal niet representatief voor alle Aborigines, waarvan vele als gevolg van het contact met de westerse wereld en het verlies van land deze tradities niet meer kennen.

Voor gedetailleerde beschrijving van de Aboriginal cultuur uit Arnhem Land verwijs ik naar mijn boek De Clan van de Wilde Honing. Spirituele rijkdom van de Aborigines, Haarlem,2006, Binkey KokPublications.

[iii] Het begrip seeing the inside is uitvoerig beschreven door

I.Keen, Knowledge and secrecy in Aboriginal religion. Yolngu of North-East Arnhem Land, Oxford 1994, Clarendon Press.

[iv] Zie ookA.Borsboom, ‘Gedragingen rond het sterven. Dodenriten bij Australische Aborigine’, in: H.Driessen en H.De Jonge (red.), In de ban van betekenis. Proeve van symbolische antropologie, Nijmegen 1995, Sun, pp. 247-267.

Gebruiken rond sterven en begraven: rouwverwerking in Aboriginal Australie

(oorspronkelijk gepubliceerd in: In de Ban van Betekenis. Proeve van Symbolische Antropologie. Nijmegen: Sun)

Aborigines, de oorspronkelijke bewoners van Australië  besteden uitzonderlijk veel aandacht aan riten rond de dood en het proces van rouwverwerking[i]. Een sterfgeval beheerst wekenlang de dagelijkse activiteiten. De rituele cyclus, die de ziel begeleidt bij de lange overgang van dit bestaan naar het voorouderverblijf, wordt pas na jaren afgesloten. Zowel het individu als de gehele gemeenschap hebben er baat bij dat het rouwproces in de juiste banen geleid wordt. Alleen dan kan iemand zijn emotioneel evenwicht na verloop van tijd hervinden en weer als volwaardig lid aan het leven van alledag deelnemen.

Het rouwgedrag  is oprecht en spontaan, maar verloopt toch volgens een tamelijk vastgesteld patroon. Dit geldt overigens niet alleen voor Aborigines, maar is overal ter wereld het geval:  verdriet rond het sterven is een universeel gegeven, maar hoe dit verdriet geuit mag worden, is veelal bepaald door de samenleving waarin men leeft.

Heftige emoties

Het nieuws van een sterfgeval roept onmiddellijk heftige emoties op. Nabestaanden beginnen hartstochtelijk te huilen en te schreeuwen. Sommigen slaan letterlijk met het hoofd tegen de grond. Anderen brengen zich met een mes zelf verwondingen toe op het hoofd. Deze reacties geven op niet mis te verstane wijze uitdrukking aan de gevoelens van wanhoop en verdriet die zich op dat moment van mensen meester maken.

Deze eerste, primaire reacties, nemen na enkele uren in intensiteit af en men begint zich dan langzaam te wijden aan de noodzakelijke voorbereidingen voor de begrafenis. Familieleden wikkelen de dode in kleurrijke doeken en leggen het lichaam onder een muskietennet in de open lucht. Daar overheen bouwt men een klein afdakje van tentzeil of ander materiaal. Indien een weduwe of weduwnaar achterblijft, zal deze tot aan de begrafenis naast de dode blijven zitten en er ook bij slapen. Ondertussen verzamelen zich steeds meer mensen rond de overledene en nemen plaats rond het dode lichaam. In de huidige tijd maakt men gebruik van alle moderne communicatiemiddelen om verwanten die elders verblijven op te roepen. Deze komen dan met auto's of zelfs kleine vliegtuigen naar de plaats van bestemming.

Naast uitingen van intens verdriet komt er ook een moment waarop men uitdrukking geeft aan allerlei spanningen die nu eenmaal ook thuishoren bij een sterfgeval. Als een groot aantal mensen zich rond het stoffelijk overschot verzameld heeft, verschijnt er plotseling een gevaarlijk uitziende man in oorlogsbeschildering. Hij bedreigt de aanwezigen met zijn speer en slingert op zeer emotionele wijze de meest zware beschuldigingen en verwijten in het gezicht van de rouwende mensen. Deze zijn, zo schreeuwt hij uit, vaak schofterig geweest tegen de overledene en hebben er bovendien niet alles aan gedaan om het overlijden te voorkomen. De dreigementen worden steeds ernstiger en zijn zo echt dat een buitenstaander denkt dat er spoedig klappen zullen vallen. Maar op een gegeven ogenblik grijpen enkele omstanders in. Ze nemen de man zijn speer af en leiden hem weg. De rouwenden hebben ondertussen al de beschuldigingen en verwijten  gelaten aanhoort en wachten met gebogen hoofd tot het over is. Dit gebruik maakt onderdeel uit van het voorgeschreven rituele gedrag rond het sterven. Dat neemt echter niet weg dat de emoties die op dat moment opgeroepen worden ook levensecht zijn. Ze spelen in op gevoelens waarmee nabestaanden over het algemeen ook mee in het reine moeten zien te komen: schuldgevoelens en zelfverwijten.

Rituele reinigingen

De riten die volgen dienen steeds een tweeledig doel: de ziel van de overledenen los maken van zijn aards banden, en de nabestaanden leren geleidelijk afscheid te nemen van een dierbaar familielid. Allerlei voorwerpen die de overledene dagelijkse gebruikte - kleding, traditionele draagtassen speer of geweer - zijn als het ware nog ‘bezeten’ door zijn ziel of geest. Met rokende bladeren bestrijkt men zowel de voorwerpen die gereinigd moeten worden als de lichamen van de nabestaanden. De reinigende werking van de rook bevrijdt alles en iedereen van de ziel van de dode die zich nog aan het aardse blijft vastklampen. De nabestaanden zelf leren die op deze wijze ook te leven met het onvermijdelijke: afscheid nemen van de overledene en van de voorwerpen die steeds aan hem of haar doen denken.

Een tweede rituele reiniging geschiedt met behulp van water. Alle betrokkenen nemen plaats binnen een grote zandsculptuur die op de grond is aangelegd en laten zich overgieten met grote hoeveelheden water. De symbolische motieven in deze sculptuur verwijzen naar de mythologische voorouders van de overledene en naar de sacrale bron waaruit het leven ontstaan is en ook weer naar terug keert. Samen met het water stromen ook de laatste resten van de ziel van de overledene van hen af. Het water zoekt zijn weg naar de sacrale bron in de zandsculptuur en neemt de ziel mee - terug naar de oorsprong.

Dan volgt spoedig de eigenlijke begrafenis. In de huidige tijd begraaft men de doden meestal op een kleine begraafplaats waarover elke nederzetting of dorp beschikt. In veel gevallen spreekt ook een genodigde dominee of priester een gebed uit.  In dit opzicht reageren Aborigines pragmatisch: men probeert bij zo'n gelegenheid het beste uit twee werelden te combineren. Baat het niet, het schaadt ook niet. Vervolgens leggen enkele mannen het stoffelijk overschot in het graf en bedekken het met aarde. Ook dit gaat weer gepaard met liederen en rituele dansen.

Postbegrafenis riten

Hiermee zijn de gebruiken rond het sterven nog niet ten einde. Enkele jaren na iemands dood graaft men onder strikte taboevoorschriften de beenderen op voor een tweede, nu feestelijke begrafenis. De beenderen worden in een fraai gedecoreerde uitgeholde boomstam geplaatst, die voor dit doel speciaal gekapt is. Het idee daarachter is dat de overledene pas definitief van zijn aardse banden bevrijd is, wanneer het vlees van de beenderen is verdwenen. Dan bevindt de ziel zich definitief in het rijk van de voorouders en kan de  rouwperiode afgesloten worden.  De symboliek in gezang en dans wijst nu niet alleen meer naar vergankelijkheid en afscheid maar ook naar vruchtbaarheid en levenskracht. Net zoals de wonden - aangebracht meteen na het verlies van een dierbare - nu genezen zijn maar wel een zichtbaar litteken achterlaten, zo dient het ook te gaan met de  psychische wond na een sterfgeval: ook deze kan genezen, al zal een litteken altijd in de herinnering achter blijven.

Betekenis rituele gebruiken

De hierboven beschreven gebruiken rond sterven lijken op het eerste oog nogal bizar. Mensen die zichzelf verwonden, zich laten uitschelden en bedreigen, zich reinigen met water een rook, het zijn allemaal gedragingen die ver van ons eigen handelen staan in die situatie. Het is echter de moeite waard niet alleen te letten op de uiterlijke vormen van al die handelingen, maar ook aan de gedachten die eraan ten grondslag liggen. Dan blijkt dat deze gebruiken weliswaar  typisch zijn voor Aborigines, maar dat ze uitdrukking geven aan gevoelens die overal ter wereld voorkomen: ongeloof, wanhoop en verdriet om het definitieve afscheid, maar ook schuldgevoelens, verwijten en zelfs woede. Bekijkt men aan de hand van deze trefwoorden de hier beschreven rituele gebruiken, dan worden ze minder vreemd en kan men de therapeutische waarde onderkennen. Bij het vernemen van een sterfgeval geeft men uitdrukking aan gevoelens van verbijstering en wanhoop. Men verwondt zichzelf, slaat het hoofd tegen de grond en laat alle emoties de vrije loop. Vervolgens moet eenieder wennen aan het onvermijdelijke afscheid. Dat kost tijd en Aborigines voeren riten uit waarbij de overledene aangemoedigd wordt om de nabestaanden en zijn aardse bezittingen los te laten. Maar niet alleen de overledene moet afscheid nemen, ook de nabestaanden moeten  daar aan wennen en zich neer leggen bij het onvermijdelijke. Tot slot zijn er gevoelens van schuld ten opzichte van de overledene en de behoeften zichzelf en anderen te overladen met verwijten. Deze emotionele toestanden vinden ook een uitlaatklep: de rouwenden laten zich beschimpen door iemand die gewapend met een speer de hele groep bedreigt.

Hoewel wij dergelijke rituele uitingen niet kennen, komen de gevoelens die er aan ten grondslag liggen ook bij ons voor. Nabestaanden lijden in een bepaald stadium ook hier nog al eens aan gevoelens van radeloosheid, wanhoop en schuld. Iemand schreef hierover[ii]:

‘Vooral in de beginfase, wanneer de pieken van rusteloosheid nogal hoog zijn, komen agressieve gedragingen voor. Deze agressie kan zich richten op hen die het verlies niet konden voorkomen (dokter, ziekenhuis) of op hen die het verlies veroorzaakten, op familieleden die foutief handelen of verzuimden juist te handelen en tenslotte, gewoonlijk in een later stadium, op de verloren persoon en op zichzelf (zelfverwijt)’.

Het grote verschil tussen Aboriginal gemeenschappen en onze samenleving ligt in de wijze waarop deze emotionele toestanden verwerkt kunnen worden. Aborigines beschikken over een serie rituele gedragingen die hen in staat stellen de opgekropte emoties te uiten. Bij ons zijn dergelijke gebruiken vrijwel verdwenen, maar de gevoelens waarvan ze een uitdrukking waren, blijven bestaan. Daardoor wordt het verwerken van rouw in onze samenleving een probleem voor individuen afzonderlijk. Wie daar tegen kan zal het verdwijnen van bepaalde gebruiken niet betreuren. Maar velen raken nogal eens geïsoleerd en denken al gauw dat ze abnormale gevoelens koesteren. Menige huisarts, psychiater of priester heeft ervaring met de gevolgen van een niet goed verwerkt rouwproces. We kunnen de riten van de Aborigines niet imiteren, daarvoor zijn te zeer cultuur gebonden. Maar het onderkennen van welke emoties dan ook en vervolgens vormen vinden om daar uiting aan te geven, is ook in onze samenleving geen overbodige luxe.

[i] Aborigines zijn de oorspronkelijke bewoners van Australië. Vooral in het uiterste noorden, waar dit verhaal gesitueerd is, hebben deze mensen veel van hun inheemse levenswijze weten te behouden Elders in Australië is dat veel minder het geval.

[ii] ) H.J.Visser: Afscheid voor altijd. Intermediair, 1978, vol.52, pp.21-30.

Van uitsluiting tot acceptatie: koloniale geschiedenis van Australische Aborigines

Artikel/Article: Van uitsluiting tot acceptatie: koloniale geschiedenis van Australische Aborigines

Auteur/Author: Ad Borsboom

Verschenen in/Appeared in: Leidschrift, 26.1 (Leiden 2011) 33-47

© 2011 Stichting Leidschrift, Leiden, The Netherlands

ISSN 0923-9146

E-ISSN 2210-5298

Samenvatting:

Aborigines zijn lange tijd hooguit een voetnoot in de moderne Australische geschiedenis geweest. Ze speelden nauwelijks een rol in het nationale bewustzijn, laat staan dat ze onderdeel waren van het discours over de Australische identiteit. Dat is in de afgelopen decennia in snel tempo veranderd. Vanaf de roerige jaren zestig van de vorige eeuw hebben Aborigines steeds luider blijk gegeven van hun ongenoegen over hun plaats in de Australische samenleving. Ze ontdekten de macht van demonstreren en wisten via de straat en de daaropvolgende media-aandacht het bewustzijn van ‘mainstream’ Australië binnen te dringen. De focus van de protesten lag op het verkrijgen van landrechten, maar rond dat thema kwamen andere grieven ook aan de orde: achterstand op alle sociale indicatoren als gezondheid, werkeloosheid en huisvesting. Aborigines eisten ook erkenning van hun unieke positie in de Australische geschiedenis als eerste bewoners van het continent.

In mijn artikel beschrijf ik deze ontwikkeling, te beginnen bij de gevolgen van de eerste confrontatie tussen Aborigines en Britten. Vervolgens besteed ik aandacht aan de koloniale politiek van de nieuwkomers die erop gericht was de inheemse bevolking via raciale wetgeving uit te sluiten van de nieuwe samenleving. Ik besluit mijn betoog met het verzet van Aborigines tegen deze vormen van onderdrukking en hun streven naar erkenning van een eigen culturele identiteit. De strijd om landrechten staat hierbij centraal.

gebruik artikelen

De artikelen, blogs en berichten zijn, tenzij anders vermeld, van mijn hand. Gebruik van dit materiaal voor educatieve doeleinden, werkstukken e.d. is toegestaan, mits correcte bronvermelding.

Tegenvoeters en medeburgers: alternatieve vormen van leren en filosoferen in Aboriginal Australië

(passage uit afscheidscollege):

......Terug naar de Aboriginal cultuur waar het de mythologische wezens uit de scheppingstijd zijn die fungeren als metaforen.

Ik neem twee van de vele mythologische wezens uit de Aboriginal denkwereld als voorbeeld: een honingvogel die nu concreet bestaat, maar in de scheppingstijd een goddelijk wezen was, en een waterslang waarvoor hetzelfde geldt. Deze twee zijn, net als de andere hoofdrolspelers in de vele mythologische verhalen, zo’n metafoor. Eerst die mythologische vogel.

De gedetailleerde mythologische verhalen gaan niet alleen over de wonderbaarlijke eigenschappen van deze vogel in de scheppingstijd, maar beschrijven tegelijk zijn concrete eigenschappen van nu: hoe die er uit ziet, in welk ecologisch milieu hij thuis hoort en in welke tijd van het jaar hij nectar verzamelt. Hele concrete kennis dus, nodig om als Aboriginal persoon in een dergelijke natuurlijk milieu te kunnen bestaan en te weten in welk seizoen je wat precies waar aan voedsel kunt vinden.

Maar tegelijkertijd verwijst de betreffende vogel - juist vanwege zijn specifieke gedrag en karakteristieke plaats in de natuur (bloesem, nectar, begin droge tijd als het bos in bloei staat) - ook naar meer abstracte begrippen als vruchtbaarheid, seksualiteit, jong ontluikend leven en hoop op de toekomst. Het dier, maar dan in zijn mythologische gedaante, speelt dan ook een grote rol in een rite die speciaal op jonge kinderen is gericht.

Die associaties van het hele concrete naar het abstracte verlopen via een aantal associaties die, kort samengevat, met de volgende trefwoorden getypeerd kunnen worden:  honingvogel – bloesem – nectar - droge seizoen – zonnestralen en uiteindelijk de zon, die in de Aboriginal denkwereld symbool staat voor het vrouwelijke principe in de kosmos.

Daar staat tegenover - ik introduceer hier het tweede mythologisch wezen, annex metafoor - de waterslang, die zich evenals de honingvogel in de natuur van alle dag manifesteert als een echt bestaand dier. Hier zien Aborigines de volgende associaties, die eveneens leiden van zeer concreet naar abstract: waterslang – waterpoel – regenseizoen – regenboog - mannelijk principe in de kosmos.

Hoe leiden nu die twee mythologische wezens, die zich nu manifesteren als concreet bestaande dieren,  tot abstracte religieuze en filosofische beschouwingen?

Wel, het voortbestaan van de aarde is alleen gegarandeerd als deze twee principes harmonieus samengaan. De regentijd die aanvankelijk de aarde weer vruchtbaar maakt na het lange droge seizoen van zes maanden, zou dodelijk worden als daar na een aantal maanden gigantische regen geen einde aan zou komen. Natuur en mensen zouden verdrinken. Het begin van de droge tijd is daardoor op haar beurt weer een verademing – maar ook die wordt na maanden een groot gevaar voor mens en natuur wanneer de waterpoelen opdrogen en de natuur onder een meedogenloze zon verschroeit. Alleen het harmonieuze samengaan van Regentijd en Droge tijd, gesymboliseerd door de metaforen Regenboogslang en Honingvogel, garandeert leven. Wanneer we vervolgens bedenken dat beide seizoenen gekoppeld zijn aan een mannelijk en vrouwelijk principe, dan mogen we op het hoogste abstractie niveau de volgende conclusie trekken: de concrete wezens waterslang en honingvogel geven, als metaforen, uitdrukking aan de gedachte dat het voortbestaan van mens en natuur te danken is aan een eeuwig durend kosmologisch huwelijk tussen dat mannelijk en vrouwelijk principe.

Dit zijn voorbeelden – zij het in zwaar versimpelde vorm - van Aboriginal metaforen waar concrete beelden worden gebruikt om abstracte relaties en filosofieën te kunnen formuleren en begrijpen. Men moet natuurlijk de eigenschappen van de concrete wezens die als metafoor dienen goed kennen om de abstracte betekenis te kunnen begrijpen. Mijn (eerdere) voorbeeld uit de christelijke religie van de Pelikaan als symbool van Christus zou onbegrepen blijven als men de toegeschreven eigenschappen – het voeden van het jong met het eigen bloed – niet weet.

Metaforen zoals de honingvogel en waterslang verwijzen naar een verzameling relaties in de ene concrete situatie (de echte vogel, de bloesem, nectar, de waterslang, waterpoel, regenboog) teneinde het herkennen van een analoge relatie in een andere abstracte situatie te vergemakkelijken (de relatie tussen het mannelijke en het vrouwelijke, het voortbestaan van het leven, het harmonieus samengaan van droge tijd en regenseizoen teneinde het voortbestaan te garanderen).

Ten diepste ligt hieraan ten grondslag het idee dat het leven bestaat uit een eenheid van tegenstellingen – een soort yin yang idee. In die wereldbeschouwing zijn tegenstellingen (zoals regenseizoen en droge seizoen, mannelijk en vrouwelijk, leven en dood) niet absoluut, maar complementeren elkaar; het zijn de twee kanten van dezelfde medaille.

Ziekte en gezondheid in traditionele Aboriginal samenlevingen

(rede gehouden bij de inauguratie van Dr. Ing. Hub Hamersn als Lector Management van Zorg en Dienstverlening bij de Hogeschool Arnhem Nijmegen -HAN; 10 november 2011).

Inleiding

Als antropoloog kom je voortdurend verschijnselen tegen die op ons vreemd, zo niet exotisch en raar overkomen, maar die bij nader inzien toch een zekere logica bezitten binnen het wereldbeeld van betrokkenen.

Dat geldt zeker voor vormen van inheemse gezondheidszorg, die bekend staat als Traditionele Geneeskunde en een tegenhanger is van de moderne geneeskunde.

De moderne, wetenschappelijke geneeskunde is vooral ontwikkeld in de westerse wereld en is van recente datum. Veel van haar toepassingen zijn niet cultureel gebonden. De behandeling van bijvoorbeeld cholera of mazelen kan wereldwijd worden toegepast, en niet alleen in de westerse wereld waar de moderne geneeskunde is ontstaan. Traditionele geneeskunde is veel meer gebonden aan de cultuur en het wereldbeeld waaruit ze voortkomt en haar effect reikt vaak niet verder dan de grenzen van de eigen samenleving. Daarom zijn ze ook meestal alleen effectief voor mensen die eenzelfde wereldbeeld delen.

In mijn bijdrage geef ik eerst een concreet voorbeeld van een traditionele behandeling – uit de eerste hand want ik was zelf de patiënt; dan besteed ik aandacht aan de denkwereld die ten grondslag ligt aan Traditionele Geneeskunde en tot slot probeer ik de moeilijke vraag te beantwoorden of er een relatie met de moderne geneeskunde mogelijk is.

Een concreet voorbeeld

De volgende scene speelt zich af in het uiterste noorden van Australië, Arnhem Land, waar ik sinds het begin van de jaren zeventig antropologisch onderzoek doe bij traditioneel levende Aboriginal groepen.

Op een dag nam mijn Aboriginal gids Dick me mee naar de kust om te gaan vissen. Dat gebied behoorde aan een andere clan toe. Bij aankomst troffen we niemand aan en konden geen toestemming vragen voor onze activiteiten. Omdat Dick goede relaties had met de families uit dat gebied besloot hij dat hij ook wel ongevraagd wat vissen kon gaan vangen.

Na terugkeer werd ik plotseling ziek. Niet ernstig, maar ik had een flinke buikpijn en liet Dick weten dat ik onze afspraak voor de rest van de dag liet schieten. Tot mijn verbazing maakte Dick zich over mijn conditie meer ongerust dan ikzelf. Ik zag aan zijn gezicht dat het hem niet lekker zat.

‘Je moet je laten behandelen door onze marngit’ (de inheemse genezer van de stam). Ik zei dat ik daar niets voor voelde: hoezeer ik ook zijn opvattingen over ziek zijn kon begrijpen wilde ik toch geen toneel spelen door te doen alsof ik in die manier van genezen zelf kon geloven. Want ik wist uit ervaring wat er zou gaan gebeuren: die marngit zou onverklaarbare woorden prevelen, zou allerlei rituele handelingen verrichten en daarna een voorwerp uit mijn lichaam te voorschijn toveren.

Maar Dick was onverbiddelijk en voor ik het wist stond de inheemse genezer en familieleden van Dick voor mijn neus. ‘Je bent’, zo legde hij uit, ‘op onze manier ziek geworden en daarom moet je ook op onze manier genezen worden.’

Met onze manier bleek hij het volgende te bedoelen: wij hadden een taboe overtreden door zonder toestemming het gebied van een andere clan te betreden en ons zelfs voedsel toegeëigend. De geesten van dat gebied (spirits) hadden dat opgemerkt en door mij ziek te maken zowel Dick gestraft (die had beter moeten weten) als mij, die ze als vreemdeling een stevige les wilden leren.

Vandaar de vasthoudendheid van Dick om zijn eigen genezer erbij te roepen. Hij voelde zich zwaar verantwoordelijk en wilde die inschakelen omdat mijn ongemak te verhelpen, maar zeker ook om onze verstoorde relatie met de spirituele wereld te laten herstellen.

Ik moest met ontbloot bovenlijf op de grond gaan liggen. De marngit begon eerst vreemde formules te prevelen. Vervolgens boog hij voorover en zoog enkele keren met zijn mond op mijn buik. Daarna spuwde hij bloed uit dat kennelijk op onzichtbare wijze uit mijn buik afkomstig was. Ten slotte zoog hij een laatste keer, opende hij zijn mond en produceerde daaruit een bijzonder groot stuk visgraat.

Noch ikzelf, noch echtgenote Elfrida die erbij zat, hadden van tevoren gezien dat hij zoiets in zijn mond had. Die visgraat, verklaarde hij, was de tastbare oorzaak van mijn buikpijn. Een visgeest uit dat kustgebied had ontdekt dat er een vreemde snuiter –ik- rondliep. Om me een lesje te leren had die iets van zichzelf als materieel voorwerp in mijn buik gestopt waardoor mijn ongemak ontstaan was.

Ik kreeg het advies het bot van de vis in de rivier achter ons verblijf te gooien. Met het wegdrijven van dat bot zou ook mijn buikpijn de komende dag langzaam overgaan.

Wat zijn de uitgangspunten van Traditionele Geneeskunde?

Omdat dergelijke behandelingen gebonden zijn aan de traditionele samenlevingen waarin ze beoefend wordt zijn er in principe evenveel traditionele manieren van genezen zijn als er traditionele culturen bestaan. Talloze dus. Het betekent dat een algemene beschrijving hier tekort doet aan de vele variaties die er op dit terrein bestaan. Met die beperking voor ogen wil ik toch trachten een tweetal uitgangspunten van deze traditionele geneeskunde aan te geven.

1. invloed geestelijke wereld.

 Een eerste algemene grondregel is de opvatting dat er een zichtbare materiële wereld bestaat en een niet-zichtbare, onstoffelijke wereld. De zichtbare kant van het bestaan is de wereld waarin mensen geboren worden, opgroeien en doodgaan. Het is de sociale en natuurlijke omgeving waarbinnen het leven van alledag zich afspeelt.

Maar er is nog een andere kant van het bestaan: de onzichtbare wereld die wordt bevolkt door geesten, goden, zielen van voorouders en natuurkrachten. Men kan beide werelden wel onderscheiden, maar niet van elkaar scheiden. Integendeel, de onzichtbare wereld van geesten grijpt voortdurend in het dagelijks leven in. Deze wezens zijn mede verantwoordelijk voor zowel voor- als tegenspoed.

2. evenwicht.

Een tweede algemene grondregel, die voortvloeit uit de eerste, is dat mensen in harmonie moeten leven met de wezens en machten uit de onzichtbare wereld en de sociale regels die ze ingesteld hebben. Gezondheid betekent een toestand van evenwicht tussen een persoon en de onzichtbare machten, ziekte is een verstoring van dat evenwicht. Het doel van vele behandelingen is er daarom op gericht om het verbroken evenwicht te herstellen tussen een zieke en de kosmologische en sociale ordening waar hij deel van uitmaakt.

Dit verstoorde evenwicht, dat zich kan uiten in zeer concrete lichamelijke kwalen, is , zoals ook in mijn geval , vaak veroorzaakt door toedoen van de patiënt zelf. Hij overtreedt bepaalde regels , waardoor de geestelijke wezens vertoornd zijn geraakt. De religieuze gezangen en mythologische teksten die deel uit maken van de behandeling, hebben tot doel dit evenwicht tussen patiënt, zijn sociale omgeving en de geestenwereld weer te herstellen.

De  rol van de traditionele genezer moet begrepen worden tegen de achtergrond van die twee uitgangspunten.

De geestelijke wereld is machtig en vertoont vaak grillen waar de gewone sterveling geen greep op heeft en die hij niet altijd begrijpt. Gelukkig bezit elke traditionele gemeenschap wel iemand , man of vrouw, die als bemiddelaar kan optreden tussen die wereld van de spirits en die van de gewone stervelingen: de traditionele genezer, soms sjamaan genoemd, of bush doctor, of marngit zoals in de Aboriginal taal van mijn onderzoeksgebied.

De traditionele genezer ontvangt van zijn voorganger(s) een jarenlange training, waardmee hij ingewijd wordt in de geheimen van het vak. Als hij deze opleiding en de daarbij behorende inwijdingsriten goed doorstaan heeft bezit hij de vaardigheid om zich niet alleen te kunnen bewegen in deze aardse wereld, maar ook in de wereld van de geesten. Hij ontleent aan de geesten de kennis en de kracht om de lichamelijke en psychische toestand van zijn patiënten te kunnen doorgronden en eventueel te genezen.

Voordat de Europeanen er kwamen, waren zij de enige steun en toeverlaat  bij ziekte en ongevallen en we moeten ervan uitgaan dat zij zich nooit duizenden jaren gehandhaafd zouden hebben als  hun optreden steeds tot mislukken gedoemd was. Uit vroege studies in Aboriginal Australië blijkt bijvoorbeeld dat bushdoctors in staat waren botbreuken te genezen en dat ze kruiden kenden om infecties in wonden te genezen, ook al hadden ze geen kijk op de bio-medische oorzaken van infecties.

In feite vervult de inheemse genezer is al zijn eenvoud de rol van zowel arts, psychiater als priester. Hij heeft rudimentaire kwaliteiten van arts omdat hij getraind is symptomen van ziekten te kunnen opsporen en begrijpen. Ook heeft hij veel kennis verworven over de geneeskrachtige werking van kruiden en planten. De natuur is zijn apotheek. Daarnaast ontbreekt het hem niet aan enige kennis over de anatomie van het menselijk lichaam.

In zijn kwaliteiten als psychiater is hij binnen zijn kleine gemeenschap een kenner bij uitstek van de karakters van zijn dorpsgenoten. Hij kent hun ambities, angsten, frustraties en sociale achtergronden. Als geen ander heeft hij inzicht in de onderlinge verhouding tussen mensen en weet wie sterk of labiel is, wie vaak succes heeft of meestal faalt. Al deze kennis heeft hij nodig bij het stellen van de diagnosen en voor de behandeling. Dit geldt zeker voor het brede scala van ziektes, die wij psychosomatisch noemen.

Tot slot heb ik hem ook  kwaliteiten als priester toegedicht. Door zijn opleiding en inwijding heeft hij inzicht verworven in de ingewikkelde wereld van de geesten, voorouders en natuurkrachten. Vooral door dit inzicht kan hij de oorzaak van ziekte  verklaren. Het Aboriginal woord marngit  betekent trouwen:"een persoon die inzicht heeft"  - inzicht in de diepere werkelijkheid van waaruit ziekte en onheil verklaard kunnen worden.

Deze drie aspecten van de traditionele genezer, die ik hier uit elkaar gerafeld heb, vormen werkelijk één samenhangend geheel van zijn persoonlijkheid en behandeling.

Is een relatie mogelijk met de moderne geneeskunde?

 Zoals gezegd was dit wereldwijd in grote lijnen de wijze van genezen voor de komst van de moderne geneeskunde. Maar ook in de huidige maakt volgens de Wereld Gezondheid Organisatie  ruim 80% van de plattelandsbevolking in de zogenaamde Derde Wereld gebruik van traditionele geneeskunde. – meestal niet in plaats van maar naast elkaar.  De relatie tussen onze moderne geneeskunde en de Traditionele is echter nogal problematisch. Het is namelijk voor de westers geschoolde artsen en verpleegkundigen geen gemakkelijke opgave om de inheemse praktijken op dit terrein te kunnen begrijpen en op de juiste waarde in te schatten. Vooral de magisch-religieuze sfeer waarbinnen de behandeling zich afspeelt is voor buitenstaanders moeilijk te bevatten. Vele handelingen lijken zinloos en worden dan afgedaan als poespas of verlakkerij.

Hoewel dit ongetwijfeld ook voorkomt, ligt het probleem echter wezenlijk dieper: zoals hiervoor reeds aangegeven is de traditionele geneeskunde volledig ingebed in het wereldbeeld van het betreffende volk.  Onbekendheid met dit wereldbeeld betekent tevens onbegrip voor die wijze van behandeling die zo nauw met dit wereldbeeld verbonden is. Dit onbegrip wordt dan al snel vertaald in een negatieve houding tegenover de traditionele wijze van genezen en tegenover degene die de handelingen verricht.

Maar net zo min als de inheemse geneeswijze antwoord weet op bijvoorbeeld tal van epidemieën, zo weten de beoefenaars van de moderne geneeskunst vaak geen raad met allerlei kwalen bij patiënten uit andere culturen. Zo'n patiënt zal misschien zeggen dat hij ziek is omdat een geest bezit van hem heeft genomen. De inheemse genezer, die uit dezelfde samenleving voortkomt als zijn patiënt, zal deze taal begrijpen en de klacht kunnen plaatsen. Bovendien kan hij voor de patiënt de ‘waarom’ vraag beantwoorden: hoe komt het dat deze ziekte juist mij treft.

Antropologen maken daarom een onderscheid tussen 'disease' en 'illness' . Het eerste (disease) is ziekte gezien door de ogen van de arts, de biomedische deskundige die een objectieve toestand vaststelt aan de hand van neutrale technieken. Het tweede (illness) is de subjectieve waarneming en ervaring van de ziekte door de patiënt en zijn sociale omgeving .  Kortom, de door de cultuur bepaalde perceptie van ziekte en gezondheid.

De Wereld Gezondheid Organisatie , die in ruim 155 landen actief is, tracht  de werkers in de moderne gezondheidszorg zoveel mogelijk vertrouwd te maken met de achtergronden van de traditionele geneeskunde in het betreffende land. Voor westerse buitenstaanders, die meestal tijdelijk in de Derde Wereld verblijven, is het vaak ondoenlijk om alle sociale, psychische en religieuze achtergronden – het illness aspect - te kennen. Daarom alleen al verdient het aanbeveling de rol van de traditionele genezer in principe serieus te nemen.

En wellicht moeten we voorbij de - voor ons -  vreemde wijze van behandeling kijken en constateren dat wat de inheemse genezer probeert te bewerkstelligen wellicht ook universele betekenis kan hebben - met kernbegrippen als harmonie en evenwicht. In harmonie leven met de sociale omgeving (en voor gelovigen ook met de bovennatuurlijke wereld) en evenwicht herstellen binnen de persoon die met zich zelf in het reine moet komen. 

Dat is wat de genezer biedt en wat de patiënt verwacht  - omdat dit in zijn wereldbeeld de voorwaarde voor genezing is.

Er zijn ook bij ons inmiddels sterke aanwijzingen dat behandelingen die inspelen op verwachtingen  - de genezing positief kunnen beïnvloeden. Dat zei in elk geval   hoogleraar Andrea Evers onlangs hier bij de opening van het Radboud Expert Centre for Psychology and Medicine

Conclusie

Waar dr. Hamers straks de metafoor van De Kathedraal van Zorg zal gebruiken om aan te geven welk omvangrijke apparaat onze gezondheidszorg is geworden, heb ik een schets gegeven van, om in de sfeer te blijven, een Hutje van Zorg:  zorg in niet-westerse samenlevingen, waar kleine gemeenschappen volstaan met een specialist die als tussenpersoon fungeert tussen de spirituele en materiële wereld  - en waar de nazorg ter hand wordt genomen door naaste verwanten die de patiënt een vertrouwde omgeving bieden. Mijn ervaring in die situaties is dat de patiënten zelf zich nauwelijks druk maken over onze tegenstelling tussen onze moderne geneeskunde en hun traditionele. Ze maken in de huidige tijd van beiden gebruik onder het pragmatische adagium: wie geneest heeft gelijk.

Traditie als symbool voor nationale identiteit in de Pacific

In het huidige, postkoloniale tijdperk zoeken de leiders van de jonge Stille Zuidzeestaten wegen om te komen tot vormen van identiteit en cultuurbesef die de kleine, lokale groepen overstijgen. Daarmee proberen zij een nationale identiteit te construeren, dat als cement dient om van de vele etnische groepen een nationale eenheid te maken. Zo'n nationale identiteit is gebaseerd op (soms geïdealiseerde) kenmerken uit het prekoloniale tijdperk, een idealisering van de oude traditie die als machtig politiek symbool in de huidige tijd functioneert.

Deze hedendaagse trend is tegengesteld aan de situatie tijdens de koloniale periode, toen de jongen intellectuelen  op missiescholen leerden de eigen traditie te verwerpen en de westerse levenswijze na te streven. Maar de ideologie van de dekolonisatie heeft deze verwerping van de eigen traditie volledig omgekeerd. Net als in Afrika en Azië grijpen ook in de Pacific de nieuwe inheemse elites terug op de traditie als middel om nationale identiteiten te scheppen. Men gebruikt traditionele symbolen op nationale gebouwen, adopteert traditionele kledij, en maakt politiek gebruik van oude symbolen.

Dit proces in met name prominent aanwezig in de Melanesische landen Papua New Guinea, Vanuatu en de Salomons Eilanden, waar de politieke elite zich geconfronteerd ziet met het probleem om van een sterk gefragmenteerde stammen-samenleving, een nationale staat te creeëren. Centraal daarbij staat het pidgin-engelse woord kastom of kastam ("custom": inheemse gebruiken, gewoonten, waarden en instituties). Hoewel sterke versnippering van de bevolking in tribale groepen, die elkaar soms naar het leven stonden, ook onderdeel zijn van de traditie, ligt daarop niet meer de nadruk. Die komt uiteraard juist te liggen op de dingen die de mensen ondanks hun verscheidenheid binden: eerbied voor de voorouders, grote nadruk op familiebanden en saamhorigheid, vormen van kunst als uiting van een gemeenschappelijke achtergrond enzovoort. Deze elementen uit de traditionele cultuur  duiden niet alleen  op een gezamelijke achtergrond, maar geven tegelijkertijd de verschillen aan met de westerse wereld waarvan men zich in het proces van dekolonisatie van wil onderscheiden.   Daarmee worden woorden als kastam zowel symbolen van  anti-koloniale gevoelens als symbolen die een nieuwe vorm van identiteit scheppen op basis van echte of vermeende traditionele gebruiken.

In een jonge staat als bijvoorbeeld Papua New Guinea heeft de ontwikkeling van een eigen cultuurpolitiek veel aandacht gekregen en met name spelen daarbij musea, zowel nationaal als regionaal, een grote rol. Men legt er de nadruk op dat de musea geen plaatsen zijn waar het dode verleden zichtbaar gehouden wordt, maar dat het veeleer, in de woorden van de vroegere Prime Minister Somare, moet dienen als bron van inspiratie om de eigen cultuur levend te houden. Traditie wordt daarmee een sterk politiek symbolisch wapen en dient als cement om van de vele etnische groepen een nationale eenheid te maken.

Dit verschijnsel doet zich echter niet alleen voor bij de jonge staten in de Pacific, maar ook bij bevolkingen als de Australische Aborigines en de Nieuw-Zeelandse Maori's, de Kanaken in Nieuw Caledonië en de weinig overgebleven inheemse Hawaiianen. Deze bevolkingen zijn nu minderheden in eigen land geworden en men duidt ze tegenwoordig wel aan als Vierde Wereld Volken.In Nieuw Caledonië heeft onder de Kanaken het woord la coutume dezelfde inhoud en betekenis als het eerder genoemde kastam, en ook Tahiti en Samoa kennen identieke begrippen die een grote symbolische en emotionele lading hebben.

In Australië komt het begrip Aboriginality op, een begrip waarmee met name de politieke Aboriginal elite een gevoel van nationale eenheid tracht te creeëren onder de Aboriginal bevolking, die anderszins nogal sterk onderling  verschilt.   Het is een poging om het in hun ogen  kunstmatige onderscheid tussen de nog "echte" Aborigines in de bush en zij die deze cultuur niet meer  hebben, op te heffen of tenminste te minimaliseren. Het begrip biedt ondanks grote regionale verschillen in Aboriginal Australië een gemeenschappelijk noemer om een eigen nationale identiteit te construeren. En hoewel Aborigines en ook Nieuw-Zeelandse Maori's geen nieuwe staten zullen vormen, zoals dat elders in de Pacific het geval is, kan men de ontwikkelingen op dit punt met elkaar vergelijken: de creatie van een nationale identiteit die gebaseerd is op elementen uit de traditionele cultuur, zoals men veronderstelt dat die in de pre-koloniale tijd bestond.

Voor zowel de politieke voorhoede van deze groepen als voor de nieuwe elite in de jonge staten in de Pacific biedt de traditie, of elementen daaruit, een machtig middel om moderne ontwikkelingen op gang te brengen :nationale identiteit in de zelfstandige staten, of politieke emancipatie van inheemse minderheden in gekoloniseerde staten. Tegelijkertijd geeft men daarmee aan dat deze ontwikkelingen niet tegelijkertijd synoniem zijn aan verwestersing. Wel modernisering, maar geen vewestersing; wel veranderingen, maar met behoud van eigen identiteit.

Dit wordt keer op keer gedemonstreerd wanneer leiders van de jonge staten in de South Pacific hun visie geven op de plaats en ontwikkeling vanhun land in de huidge tijd. In een recent interview krijgt  Prime Minister Ratu Sir Kamisese Mara van Fiji de gebruikelijke vraag voorgelegd: hoe denkt U economische groei te combineren met handhaving van Uw cultuur. Antwoord:"Onze cultuur heeft zich over generaties ontwikkeld om te overleven in de vorm zowls we ze vandaag kennen. Onze mondelinge traditie zal ons goed van pas komen als we ons aanpassen aan de moderne wereld en we hebben al bewezen dat we er in slagen to overleven in een zich ontwikkelende economie en in concurrende met de buitenwereld, zonder onze cultuur te verliezen" (The Courier, sept.-okt.1991). Ook brengt in het interview de traditionele rol van de "chiefs" in overeenstemming met de eisen van een moderne democratische overheid. In hetzelfde blad wijst  de Prime Minister van Tonga, HRH Prince Fatafehi Tu'ipelehake, eveneens op de betekenis van de "Tongan Way" in de wijze van anticiperen op het proces van modernisering.

Het streven naar continuiteit tussen traditie en de moderne tijd, èn de continuiteit tussen de stedelijke, politieke voorhoede en de mensen in de dorpen is dus een  belangrijk gegeven dat grote actuele waarde heeft. Het vormt het cement waarmee de jonge staten in de South Pacific de eisen van modernisering en  behoud van eigen waarde in een ex-koloniale situatie samenvoegen. De ingredienten van dat cement zijn de (soms geïdealiseerde) traditie uit de tijd voordat de Europeanen kwamen; vervolgens de mensen die kwa levenswijze in de huidge tijd daar nog het dichts bijstaan (bijvoorbeeld de Aborigines in de "bush", de Papoea's op het platteland en in de bergen), en tot slot hun moderne nakomelingen die leven en werken in de stedelijke centra, en die zich als mede-erfgenamen van de oude cultuur beschouwen.

De scherpe tegenstelling tussen traditie en modernisering, zo prominent aanwezig in het Europese denken over andere volken, houdt daarmee op te bestaan. De traditie zelf (kastam, Aboriginality etc.) wordt een levend, hedendaags fenomeen. Het vormt de basis  voor het nieuwe, het moderne en is daar niet mee in tegenspraak. Met andere woorden, traditie staat in dienst van modernizering: het bevordert de tot standkoming van een  nationalistische ideologie die er voorheen nooit was, terwijl het tegelijkertijd het gevoel van een eigen, niet westerse identiteit, op landelijk, regionaal en staatkundig niveau waarborgt.

Het onderkennen van de grote betekenis van de inheemse culturele traditie bij het  proces van modernisering is niet alleen in overeenstemming met de feitelijke ontwikkeling in de huidige tijd, maar het voorkomt ook dat de hedendaagse westerling, net als de 18e eeuwse Europeaan, alweer zou moeten kiezen tussen twee stereotiepe uitersten als het om zijn vizie over de Pacific gaat. Was het toen de  niet-realistische keuze tussen het beeld van de Edele Natuurmens in een aardsparadijselijke omgeving, of de Barbaar met zijn duivelse gebruiken; nu zou de keuze tussen of alleen traditie of alleen modernizering naar westers voorbeeld even stereotiep en onrealistisch zijn.

(dit artikel verscheen eerder als hoofdstuk 4 van de Landenreeks Stille Zuizee van het Koninklijk Instituut voor de Tropen; auteurs Ad Borsboom en Anton Ploeg).

Boodschappen verpakt in beelden: Aboriginal kunst in de westerse wereld

(Ad Borsboom; oorspronkelijk verschenen in Aboriginal Kunst, Aboriginal Art Museum Utrech).

De oorspronkelijke bewoners van Australië, de Aborigines, wonen al zo'n 40-60 duizend jaar op dat continent. Daarmee is ook de Aboriginal kunsttraditie de oudste ter wereld: er ligt recentelijk archeologische bewijsmateriaal dat bijvoorbeeld in Arnhem Land (noord Australië) al vanaf 50.000 jaar geleden rotstekeningen werden gemaakt. Deze vondsten zijn dus vele malen ouder dan de Paleolithische rotstekeningen uit Europa.

De eerste bewoners van het Australische continent kwamen uit het noorden toen de zeeën rond Australië lager waren dan nu, en verspreidden zich over het continent. Ze pasten zich aan vele verschillende omgevingen en klimaten aan, variërend van het tropische noorden via de uitgestrekte woestijnen tot de kusten en bergen van het gematigde en zelfs soms koude zuidoosten van Australië. In die bijzonder lange periode van isolement van de rest van de wereld heeft zich een unieke creatieve cultuur ontwikkeld van mensen die ondanks die grote variëteit een gemeenschappelijk kenmerk hadden. Men leefde van de opbrengsten van de jacht en visvangst en van vegetarisch voedsel. Deze wijze van bestaan vereiste een grondige kennis van de natuur, van de seizoenen en het landschap.

Het is daarom begrijpelijk dat diezelfde natuur een grote rol speelt, niet alleen als bron van voedsel, maar ook als bron voor de inheemse  wereldbeschouwing. De Aboriginal spirituele wezens en mythologische figuren uit de scheppingstijd hebben de vorm van natuurwezens aangenomen: van diersoorten tot hemellichamen toe. De natuur verschaft daarmee concrete beelden om religieuze en filosofische ideeën te kunnen uitdrukken[1].

Een kraai op een schilderij, of gedanst tijdens een rite, is gewoon een vogel, maar in de religieuze kunst symboliseert hij soms het abstracte begrip dood. Een dans van vissen gaat over concrete vissen en de choreografie geeft ook aan hoe die dieren leven en hoe ze gevangen moeten worden. Maar die dans gaat ook over geboorte en jong leven.

De wezens uit de natuur die zo prominent aanwezig zijn in Aboriginal kunstvormen combineren een aantal eigenschappen. Ze hebben niet alleen natuurlijke kenmerken, maar ook menselijke:  ze zijn jaloers, verliefd, kwaad,  plegen overspel, nemen wraak, hebben plezier of stelen vuur. Tot slot hebben ze bovennatuurlijke gaven want ze verrichten wonderbaarlijke daden: geven het landschap haar huidige vorm, stellen regels in voor de menselijke samenleving, zijn verantwoordelijk voor leven en dood en kunnen zichzelf veranderen van bijv. aards wezen tot maan of sterren.

Ik denk dat deze drie elementen in alle mythologische wezens verenigd zijn omdat de Aborigines er één van de meest wezenlijke kenmerken van het bestaan mee uitdrukken: de onlosmakelijke eenheid tussen natuur, mens en kosmologie (het goddelijke). Het streven in alle religieuze kunstuitingen is erop gericht die ideale toestand uit de scheppingstijd voortdurend te herstellen en in stand te houden, ook al lukt dat in het profane bestaan van alledag lang niet altijd. De huidige mensen bewaren al deze kennis in hun religieuze kunstvormen die ze van generatie op generatie doorgeven: zingend, dansend, vertellend en schilderend.

Maar is kunst wel een goede benaming voor dit alles?

Tegen de achtergrond van wat ik zojuist gezegd heb moge duidelijk zijn dat het begrip kunst bij Aborigines niet hetzelfde als bij ons, ik ken zelfs geen inheems Aboriginal woord wat kunst betekent. De vele vormen die we hier in het westen als kunst betitelen zijn voor Aborigines namelijk manieren om religieuze gedachten en de relatie met de mythologische wezens uit de scheppingstijd (lees: natuur, kosmos) mee uit te drukken. Deze uitingen zijn, hoe fraai en kunstzinnig ook, niet in de eerste plaats bedoeld als kunst in onze zin van het woord.

Tenminste, dat was tot voor kort zo.

Langzamerhand is de westerse wereld geïnteresseerd geraakt in de wijze waarop Aborigines hun ideeën vastleggen in schilderkunst en sculpturen en Aboriginal kunst in zijn vele variaties is nu al enkele decennia bezig aan een indrukwekkende opmars. Overal in de westerse wereld worden er grote tentoonstellingen georganiseerd en in de straten van down town Sydney en Melbourne vindt men op bijna elke straathoek galeries met Aboriginal kunst. Ook in de grote steden van Europa en de Verenigde Staten zijn dergelijke galeries terug te vinden. Nederland heeft zelfs een museum dat exclusief gespecialiseerd is in die kunst: het Aboriginal Art Museum in Utrecht. Zo is er een vorm van kunst ontstaan die meer overeenkomt met wat wij onder dat begrip verstaan. Dat wil zeggen: kunst die niet in de eerste plaats bedoeld is als bron van kennis, maar vooral om te aanschouwen en om te genieten van de esthetische aspecten. Deze kunst is wel volledig geïnspireerd door de inheemse religieuze voorstellingswereld, maar wordt vervaardigd voor gebruik in de westerlingen.

De hedendaagse Aboriginal kunstenaar laveert tussen traditionele  conventies en moderne ontwikkelingen, zoals nadruk op eigen creativiteit en het gebruik van nieuwe media. De kunstenaar heeft geen absolute vrijheid want er zijn een aantal gestileerde vormen die, net als de letters van ons alfabet, vastliggen omdat ze sacrale boodschappen en kennis communiceren die vooral voor ingewijden bestemd zijn. Maar, om de vergelijking met het alfabet door te trekken, hij of zij kan met deze vastliggende vormen zelf teksten creëren en ermee experimenteren. 

Die laatste kwaliteiten zijn steeds nadrukkelijker op de voorgrond komen te staan, evenals het gegeven dat zijn of haar naam nu van grote betekenis is voor de waardering van het werk. Wellicht zet deze trend naar individualisering en persoonlijke interpretatie zich in de toekomst door – wie zal het zeggen. In die zin is Aboriginal kunst zeker niet hetzelfde als enkele decennia geleden. Zolang echter de inheemse wereldbeschouwing de belangrijkste inspiratiebron vormt voor al die artistieke creaties blijft het predicaat authentiek, in de zin van echt, onvervalst en waardevol, wat mij betreft nog steeds onomstreden.

Het is een ontwikkeling die niet alleen ons westerlingen een verrijking is, maar voor Aboriginal gemeenschappen een positieve waarde heeft. Kunst is op die manier niet alleen een bron van inkomsten die het minst ingrijpt in hun dagelijkse manier van leven, ze biedt ook de mogelijkheid om de buitenwereld te bereiken. Zo kun je aan die buitenwereld duidelijk maken dat je er bent als volk, dat je een eigen identiteit hebt en dat je een culturele traditie bezit die ook voor buitenstaanders de moeite waard is om te kennen. Vanwege deze functies stond en staat kunst nog steeds centraal in de hedendaagse Aboriginal cultuur. Dat deze kunst bijzonder vitaal is zegt ook iets over de vitaliteit van hedendaagse Aboriginal samenlevingen, die tegen alle tegenkrachten in willen blijven voortbestaan als een eigen volk.

[1] De nadruk in dit artikel ligt op de kunst van Aborigines uit Arnhem Land, noord Australië. Dit is het gebied waar ik sinds 1972 onderzoek verricht naar Aboriginal wereldbeschouwing, levenswijze en sociale verandering. Over deze cultuur heb ik het boek De Clan van de Wilde Honing geschreven (2006)

Is Aboriginal kunst nog wel authentiek?

Enkele observaties uit Arnhem Land

(Ad Borsboom;oorspronkelijk gepubliceerd in De Overkant Down Under, Den Haag Sculptuur 2007; bewerkt tot lezing bij de opening van de tentoonstelling Hedendaagse Aboriginal Kunst, Aboriginal Art Museum, Utrecht, april 2010).

Aboriginal kunst in zijn vele variaties is nu al enkele decennia bezig aan een indrukwekkende opmars. Overal in de westerse wereld worden er grote tentoonstellingen georganiseerd en in de straten van down town Sydney en Melbourne vindt men op bijna elke straathoek galeries met Aboriginal kunst. Ook in de grote steden van Europa en de Verenigde Staten zijn dergelijke galeries terug te vinden. Nederland heeft zelfs een museum dat exclusief gespecialiseerd is in die kunst: het Aboriginal Art Museum in Utrecht. 

Ik ben nu, na 35 jaar ervaring in Aboriginal Australië, nog steeds op een plezierige manier verbaasd over deze ontwikkeling. In 1972 kwam ik aan in Maningrida, een kleine nederzetting in het Noordaustralische Arnhem Land, zo’n 500 km ten oosten van de stad Darwin. Daar startte ik mijn eerste antropologische onderzoek van ruim 18 maanden met mensen die Djinang heten – de naam van een van de zes taalgroepen die in en rond Maningrida woonden.

Waarom nu die verbazing over de vlucht die Aboriginal kunst genomen heeft? Wel in die tijd werd er nog helemaal niet veel kunst geproduceerd. Onder de ruim 200 Djinang bijvoorbeeld waren er zegge en spreke twee personen die wel eens (!) een schilderij produceerden voor de verkoop. Zij brachten hun barkpainting dan naar een bedompt schuurtje dat dienst deed als opslagplaats. Een onderwijzer was als part time vrijwilliger een paar uur per week beschikbaar om de schilderijen door te verkopen aan belangstellenden. Dat waren meestal de ‘Europeans’, zoals de Australische bewoners van Maningrida genoemd werden, die vaak bij vertrek zo’n schilderij kochten als herinnering aan hun verblijf in het noorden. Sporadisch ging een voorwerp naar een museum of naar een overheidsinstantie die iets zocht om een kamer of een hal mee te verfraaien. De opbrengst vloeide terug naar de kunstenaar die het geld besteedde aan westers voedsel als aanvulling op het traditionele bushfood, en soms ook inzette bij kaartspelen die in korte tijd razend populair waren geworden op de nederzetting.

Inmiddels is Aboriginal kunst in korte tijd een booming business geworden. Topstukken gaan voor ongelooflijke bedragen de deur uit en de totale opbrengst van deze Art and Craft industrie loopt alleen al in de Northern Territory in de vele miljoenen. Het schuurtje is verdwenen en vervangen door een imposant onderkomen in het alsmaar groeiende Maningrida. Het gebouw is voorzien van computers, moderne kantoren en airconditioning voor mens en materieel.  De vrijwillige onderwijzer is een professionele Art Director geworden die er op toeziet dat de kunstenaars een faire prijs krijgen voor hun creaties en die in het algemeen zorg draagt voor de marketing naar musea, galeries en privé-klanten toe. De website www.Maningrida.com geeft een prima overzicht van de kunstwerken, de prijzen en de kunstenaars uit het gebied.

De onderneming zelf is een Aboriginal coöperatie die een gebied bestrijkt van zo’n honderd kilometer rond Maningrida. Wie als kunstenaar buiten die regio woont hoeft niet bevreesd te zijn want naar het oosten toe gaat dit gebied over in dat van andere nederzettingen (inmiddels townships genoemd) zoals Ramingining en Yirrkala en naar het westen in dat van Oenpelli. Elk van die centra herbergt een Art and Craft industrie voor de mensen in het eigen rayon en tezamen omsluiten ze het grootste gedeelte van de Aboriginal gemeenschappen in Arnhem Land. 

Tegelijk met deze veranderingen in omvang en schaal vallen ook een aantal  andere ontwikkelingen op. Allereerst is de naam van de kunstenaar in toenemende mate van belang geworden. Traditioneel waren schilderingen – of die nu op rotsen, lichamen of boombast werden aangebracht – uitingen van clan-designs en deed de naam van kunstenaar er niet toe. Maar inmiddels schudt de Aboriginal kunstenaar in snel tempo die anonimiteit van zich af. Zijn of haar naam is juist een belangrijke indicatie voor de kwaliteit en waarde van het kunstwerk geworden. De koper vindt het, om bij het Djinang voorbeeld te blijven, niet meer voldoende zo maar een schilderij van deze groep te willen aanschaffen, maar vraagt specifiek naar  ‘een Andrew Marrgolulu’, ‘een Don Welog’, ‘een Jonn B. Fisher’ of een ‘Jimmy Moduk’. 

Zo zien we dat ook in Arnhem Land kunstenaars hun eigen herkenbare stijl ontwikkelen en open staan voor innovaties en experimenten. Waar we echter deze eigenschappen in onze eigen samenleving positief waarderen, ja zelfs verwachten van kunstenaars, leidt diezelfde ontwikkeling vaak tot grote bezorgdheid als het om Aboriginal kunst gaat. Deze bezorgdheid spitst  zich dan toe op die ene alles overheersende vraag: is deze kunst nog wel authentiek? Wij in de westerse wereld mogen toch van kunstwerken die we inheems  of niet-westers noemen, op z’n minst verwachten dat ze authentiek, oorspronkelijk zijn. Het is een van de voornaamste drijfveren om die kunst überhaupt aan te schaffen. Authenticiteit is voor ons de metafoor bij uitstek voor het oorspronkelijke, het echte, het traditionele, het exotische – iets waar wij in onze jachtige moderne wereld nostalgisch naar terug verlangen en in die inheemse kunst terug hopen te vinden.  

Maar wat bedoelen we nu eigenlijk precies met de begrippen oorspronkelijk en authentiek? Is dat Aboriginal kunst zoals die honderd jaar geleden was? Of van voor de komst van de Europeanen? Of zoals die altijd geweest is?

Welk ijkpunt uit het verleden er ook gekozen wordt, die vragen gaan uit van een zeer statisch begrip van traditie en cultuur in niet-westerse samenlevingen, en in die van de Aborigines in het bijzonder. De achterliggende gedachte is dat bij hen de geschiedenis pas begon toen ze in contact kwamen met de Europeanen en dat ze voor die tijd in een onveranderlijke wereld leefden.  Die Aboriginal cultuur was per definitie de oorspronkelijk authentieke en we verwachten dat Aboriginal kunstenaars van nu zich conformeren aan onze visie op hun oorspronkelijkheid. Individuele ontwikkelingen, innovaties en eigen creativiteit passen niet in dat beeld.

Maar samenlevingen veranderen voortdurend en dat geldt, in tegenstelling tot de populaire opvatting, eveneens voor Aboriginal culturen en tradities. Ook voor de komst van de Europeanen hebben Aboriginal samenlevingen zich voortdurend vernieuwd. Soms gedwongen door ecologische en klimatologische omstandigheden, soms door innovatie en dan weer onder invloed van demografische veranderingen. Zo hebben we bijvoorbeeld relatief recentelijk nog kunnen vaststellen dat complexe verwantschapssystemen zich in de laatste honderd jaar nog verder ontwikkeld hebben – tenminste in gebieden zoals Arnhem Land waar Aborigines niet onder de voet gelopen werden door de Europese kolonisten. Vaak verliepen veranderingen traag, dan weer sprongsgewijs. Dat laatste is zeker het geval in het artistieke domein waar na een relatieve periode van stabiliteit nu die stormachtige ontwikkeling te zien is.  

Moeten we daarom de verontruste vraag van westerlingen of deze kunst nog wel authentiek is dan met ‘ nee;’ beantwoorden?

Wel, dat hangt af, zo moge inmiddels duidelijk zijn, van de vraag wat we zelf eigenlijk onder dat begrip verstaan. Bedoelen we, wellicht onbewust:  ‘zoals het vanaf het begin altijd is gebleven? Of: ‘zoals het was voor de komst van de Europeanen?’ Als dat onze invulling van het begrip authentiek is moeten we inderdaad constateren dat de hedendaagse vormen van kunst dat nauwelijks nog zijn. 

Maar er is een andere, meer realistische omschrijving van authenticiteit mogelijk, zoals te vinden in The Oxford Pocket Thesaurus. De trefwoorden daarin zijn: echt, onvervalst, legitiem, waardevol, geloofwaardig. Met die typeringen in het achterhoofd durf ik zonder aarzeling het woord authentiek te gebruiken. Want welke ontwikkelingen er zich ook moge voordoen - het echte,  waardevolle, legitieme en geloofwaardige van Aboriginal kunst zit hem nog steeds in dat ene, alles dominerende principe, namelijk de intieme relatie tussen kunstenaar, natuur en landschap. De gekozen thema’s verwijzen vrijwel zonder uitzondering naar gebeurtenissen uit de scheppingstijd die gesitueerd zijn op het eigen grondgebied van de kunstenaar. De mythologische figuren uit die verhalen hebben zich  getransformeerd in natuurelementen en zijn nu de prototypen geworden van dieren, planten, hemellichamen en markante plekken in het landschap, zoals rotsen en waterpoelen. Hun beeltenissen hebben betrekking op die concrete natuur, maar fungeren ook als metaforen om essentiële gedachten over het bestaan tot uitdrukking te brengen. Een kraai symboliseert bijvoorbeeld het abstracte begrip dood; visjes of honingvogels verwijzen naar ontluikend jong leven, een waterpoel staat voor de oorsprong en eindbestemming van elk individu. Soms liggen de vormen vast en heeft de kunstenaar niet al te veel vrijheid om te variëren. Twee tegenover elkaar getekende boemerangs kunnen een groep mensen rond een kampvuur uitbeelden, een cirkel kan een sacrale bron symboliseren en een golvende lijn een route in het landschap of een riviertje. Ook de achtergrond figuratie (lijnen en ruiten) behoort tot de gebonden vormen. Die verwijst namelijk naar de clan van de kunstenaar, die daarmee, ondanks zijn steeds belangrijker wordende individualiteit, de verbondenheid met de eigen groep tot uitdrukking brengt.

Zo laveert de hedendaagse Aboriginal kunstenaar in Arnhem Land tussen bestaande conventies en eigen ideeën en creativiteit. De kunstenaar heeft geen absolute vrijheid want er zijn een aantal gestileerde vormen die, net als de letters van ons alfabet, vastliggen omdat ze sacrale boodschappen en kennis communiceren die vooral voor ingewijden bestemd zijn. Maar, om de vergelijking met het alfabet door te trekken, hij of zij kan met deze vastliggende vormen zelf teksten creëren en ermee experimenteren.  

Die laatste kwaliteiten zijn steeds nadrukkelijker op de voorgrond komen te staan, evenals het gegeven dat zijn of haar naam nu van grote betekenis is voor de waardering van het werk. Wellicht zet deze trend naar individualisering en persoonlijke interpretatie zich in de toekomst door – wie zal het zeggen. In die zin is Aboriginal kunst zeker niet hetzelfde als enkele decennia geleden. Zolang echter de inheemse wereldbeschouwing de belangrijkste inspiratiebron vormt voor al die artistieke creaties blijft het predikaat authentiek, in de zin van echt, onvervalst en waardevol, wat mij betreft nog steeds onomstreden. Misschien moeten wij onszelf opnieuw afvragen wat we nu precies van authenticiteit verwachten, om vervolgens te constateren dat dit concept, net als het begrip nostalgie, niet meer is wat het vroeger was.

De Aborigines van Australië. Een beknopte geschiedenis

Aboriginal culturen behoren tot de oudsten ter wereld. Archeologisch onderzoek toont aan dat Aborigines al minstens vijftig tot zestig duizend jaar op het Australische continent wonen. Sommige wetenschappers hebben die grens inmiddels al teruggebracht tot honderd duizend jaar.

Men neemt aan dat de verre voorouders van de Aborigines afkomstig waren uit Zuidoost-Azië en gedurende de laatste IJstijd de overtocht naar Australië gemaakt hebben.

De zeespiegel was zo'n twee honderd meter lager dan nu en veel land dan later onder water verdween, was toen gewoon begaanbaar. De contouren van het Australische continent zagen er daardoor ook anders uit. In het noorden vormde het een grote landmassa met Nieuw Guinea, terwijl in het zuiden het huidige eiland Tasmanië met het vasteland verbonden was. De kustlijn lag soms wel twee honderd kilometer verder dan nu.

Ook Zuidoost-Azië was niet het eilandenrijk dat het nu is; Sumatra, Java, Borneo en tal van andere eilanden vormden één geheel. Het Aziatische en Australische continent bleven weliswaar van elkaar gescheiden door stukken zee, maar de avonturiers van toen zagen toch vaak de volgende verre kust aan de horizon. Niettemin moeten dergelijke oversteken in primitieve vaartuigen nog een hachelijk avontuur geweest zijn voor deze prehistorische jagers en verzamelaars.

Aboriginal verklaringen over de eigen oorsprong gaan er vanuit dat de allereerste voorouders uit het Australische land zelf ontstaan zijn, en wel in de scheppingstijd of de Dreamtime. (zie hierna onder religie). In noord Australië bestaan er een aantal mythologische verhalen die aangeven dat enkele van de eerste wezens in de Dreamtime van een ver land overzee gekomen zijn.

In Australië kwamen de Aborigines in een ander ecologisch milieu terecht dan nu het geval is. De kustlijnen zagen er anders uit, terwijl ook het binnenland een ander aanblik bood. Uitgedroogde meren en rivierbeddingen zoals we die nu kennen waren eens rijkelijk gevuld met zoet water waarin allerlei soorten vis en andere waterdieren te vinden waren. Ook het vruchtbare land er omheen leverde de Aborigines meer dan voldoende plantaardig en dierlijk voedsel op. Mensen waren daardoor ook in staat langdurig op dezelfde plaats te blijven wonen. Het latere beeld van de zwervende jager die in een vijandige omgeving voortdurend aan de rand van de hongerdood leeft, komt hier niet mee overeen.

De woestijnen hadden grotendeels een subtropisch klimaat, de tropische regenwouden waren uitgebreider en ook het klimaat rond de nu koude Australische Alpen ten zuiden van het huidige Canberra was milder. Verder hebben Aborigines in hun lange geschiedenis op het Australische continent nog ook in oog gestaan met werkende vulkanen en met reuzenbuideldieren zoals gigantische kangoeroes en kola’s.

Toen de IJstijd ten einde liep, ongeveer tussen de 12000 en 7000 jaar geleden, kreeg het continent langzaam de contouren van nu. De zeespiegel steeg zo'n twee honderd meter. In het noorden was Australië inmiddels losgeraakt  van Nieuw Guinea en in het zuiden kreeg Tasmanië zijn huidige vorm. Vanaf die tijd hebben de Tasmaanse Aborigines zich apart van de rest van Australië ontwikkeld. Meer nog dan op het vasteland kwam met de komst van de eerste Europeanen echter abrupt een einde aan hun unieke levenswijze.

In de mondelinge overleveringen van Aborigines die nu aan de noordelijke kusten wonen zijn deze ecologische veranderingen nog terug te vinden in mythen. Men vertelt van heilige plaatsen die eens centra waren van belangrijke rituele en economische activiteiten en die nu diep onder de zeespiegel liggen.

Het uiterste noorden is nu nog steeds tropisch met aan de kust dichte mangrove bossen. Naar het zuiden toe ontstaat een savannelandschap dat langzaam overgaat in woestijnen. Dit woestijnlandschap neemt het grootste deel van het continent in beslag strekt zich in het westen en zuidwesten uit tot bijna aan de kust. In het noordwesten vormen de Kimberley's met hun bergen, rivieren, grillige rotsformaties en unieke flora en fauna weer een andere leefomgeving voor de Aborigines.

De oostkust is het meest vruchtbaar. In het noordoosten zijn er nog kleine stukken regenwoud, terwijl de glooiende bergketens naar het zuiden toe aan de zeekant vruchtbaar zijn vanwege een vriendelijk subtropisch klimaat. Het zuiden kent een gematigd klimaat, met zelfs sneeuw en vorst in de Australische Alpen.

Aan al die verschillende ecologische milieus, die in de loop van de geschiedenis aan grote veranderingen onderhevig geweest zijn, hebben Aborigines hun leven en cultuur aangepast: mensen uit het binnenland werden kustbewoners, mensen uit milde klimaten pasten zich aan koude weersomstandigheden aan en bewoners van vruchtbare delta's werden langzamerhand woestijnbewoners. In sommige gebieden, zoals in de woestijn, konden Aborigines maar in kleine groepen leven en besteedden ze veel tijd aan het vergaren van voedsel. In het tropische noorden en in de gematigde zones verschaft het land zoveel voedsel dat ook daar nog Aboriginal samenlevingen groter in omvang zijn en ook minder hoeven rond te trekken.

Aborigines hebben zich echter niet alleen aangepast aan deze grote variëteit aan ecologische omstandigheden, ze hebben ook zelf een actieve rol gespeeld in de wijze waarop delen van het Australische landschap hun huidige vorm hebben gekregen. Die actieve rol had alles te maken met het selectief gebruik van vuur. Veel van de vegetatie die de eerste Europeanen zagen in Australië behoorde niet tot de oorspronkelijke begroeiing, maar was het gevolg van dit bewust gebruik van vuur. Eeuwenlang hebben Aborigines jaarlijks grote stukken land afgebrand waardoor nieuw gras en zaden weer de kans kregen om te groeien. Daarmee sloegen ze twee vliegen in een klap: het wild kwam weer terug om zich te goed te doen aan het jonge groen, en spontane branden konden niet zo snel ontstaan. Wanneer namelijk jaar in jaar uit het droge struikgewas en de dode bomen blijven liggen dan is een bliksemflits of menselijke onachtzaamheid voldoende om de natuur voor jaren te verwoesten. Het vuur raast dan oncontroleerbaar over het land en zal voor jaren alles vernietigen wat het tegen komt.

Dit eeuwenoude vuurregiem van de Aborigines ("fire stick farming") heeft het aangezicht Australische landschap deels veranderd. Ongetwijfeld zijn vele planten en dieren uitgestorven door dit gebruik van het vuur, maar andere species varen er juist wel bij. Er zijn nu nog zaden van planten die niet kunnen ontkiemen als dit jaarlijkse vuur er niet over heen raast.

In die gebieden in noord en centraal Australië waar Aborigines weer zeggenschap over hun land hebben gekregen, is deze oude gewoonte weer in ere hersteld, en ziet het land, in de woorden van Aborigines, er weer goed verzorgd uit. Precies zoals de voorouders uit de Dreamtime dat gewild hebben.

Deze vaardigheden om zich te kunnen aanpassen aan veranderende  omstandigheden om ook zelf actieve vormen van landschapsbeheer toe te passen weerspreken nog een beeld dat lange tijd in Europa bestaan heeft over Aborigines: dat van passieve, aan het lot van de natuur overgeleverde mensen die zijn blijven stilstaan op het niveau van duizenden jaren geleden. Dit beeld wordt zeker ook weerlegd door de ingewikkelde culturen die de Aborigines in hun diverse ecologische milieus ontwikkeld hebben. Daarin staan een complexe religie, ingewikkelde  sociale systemen rond huwelijk en rechten op land, en verfijnde economische netwerken centraal.

Wat de religie betreft heeft altijd grote nadruk gelegen op de sacrale betekenis van het land en verbondenheid van individuen en groepen daarmee. In de Dreamtime, de tijd waarin de aarde haar huidige vorm kreeg, legden de mythologische voorouders de basis voor het bestaan van nu. Het land was eerst vormloos en er was nog geen scheiding tussen hemel en aarde. Uit die vormloze aarde kwamen de eerste voorouders te voorschijn. Ze begonnen te reizen en schiepen rivieren, bergen en maakten een scheiding tussen deze aarde en het hemelgewelf. Uit hun levenskracht ontstonden alle levende wezens: planten, reptielen, vissen, vogels, buideldieren, de mensen en hun clans. 

Elke clan dankt zijn bestaan aan zo'n mythologisch wezen uit de scheppingstijd, dat niet alleen de eerste menselijke voorouders van de clan schiep, maar ook het stuk land waarop de leden van de clan altijd gewoond hebben. Daardoor bestaat er een gevoel van eenheid tussen elke clan, het stuk land van die betreffende clan en de flora en fauna die er op voorkomen. Die eenheid is gebaseerd op het idee dat de mensen van een clan, en het deel van de natuur en land waarover ze moeten waken, voortkomen uit dezelfde levenbrengende kracht: de gemeenschappelijke voorouder uit de Dreamtime.

Aangezien elke Aboriginal gemeenschap bestaat uit een aantal clans (vanwege huwelijksbanden), voelt zo'n hele gemeenschap zich verantwoordelijke voor een aanzienlijk stuk land en alles wat er op groeit. Niet alleen is elk individu verantwoordelijk voor het land van de eigen clan, maar ook voor dat van zijn moeder en van andere verwanten. Die eenheid en wederzijdse afhankelijkheid tussen mens en natuur viert men tijdens religieuze feesten die meestal het ritme van de seizoenen volgen. Gezangen, dansen, mythen en afbeeldingen die wij kunst noemen zijn de voornaamste onderdelen van die riten. Ze zijn de middelen waarmee het contact tussen mensen en hun Dreamtime weer hersteld wordt. Verwaarlozing van deze religieuze gebruiken staat gelijk met verwaarlozing van het land dat dan onvruchtbaar kan worden.

Niet alleen heeft elke clan speciale banden met een stuk land en de natuur daarop, ook elk individu kent een speciale relatie met de plek waar zijn of haar ziel ("spirit") vandaan komt. De mythologische voorouder die de clan geschapen heeft is niet uit het zicht verdwenen, maar is nog aanwezig rond sacrale plaatsen in het land. Dat zijn vooral rotsen, groepjes bomen, maar vooral waterpoelen. Vanuit de onpeilbare diepte van zo'n een sacrale bron slaat hij de mensen gade. Wanneer ze het land in ere houden en de jaarlijkse riten opvoeren zorgt hij ervoor dat de aarde en de mensen vruchtbaar blijven. Hij scheidt voortdurend deeltjes van zichzelf af, die de zielen worden van de toekomstige kinderen. De plek waarop de moeder of vader voor het eerst merkt dat er een kind op komst is (soms door een droom) krijgt later bijzondere betekenis voor het individu; het is namelijk de plek waar hij of zij ontstaan is en waar de persoon altijd spiritueel mee verbonden zal blijven. Dit laatste is vooral in de woestijnen van Centraal Australië het geval waar de plaats van de spirituele conceptie (de plek waar de voorouder de ziel van het kind afgestaan heeft) de identiteit van het kind bepaalt. Zo'n plaats ligt langs de route die de mythologische voorouder in de Dreamtime gevolgd heeft. Een dergelijke route, die langs een serie herkenbare sacrale plaatsen loopt, vormt ook een kompas voor elke generatie die in de eindeloze woestijn haar weg moet kunnen vinden. In de religieuze kunst van Centraal Australië zijn deze thema's vaak terug te vinden.

Kennis van de mythologische wezens, die delen van de natuur symboliseren, is dus neergelegd in gezangen, dansen, mythen en kunstzinnige afbeeldingen. Wie al die religieuze uitingen beheerst heeft automatisch diepgaande kennis van het land, de natuur en de seizoenen. Het betekent ook dat zo iemand namens zijn clan rechten kan doen gelden op dat land, niet als een bezit maar als vruchtgebruik. Op die manier zijn sculpturen en afbeeldingen van mythologische wezens op schilderijen niet alleen religieuze uitingen, maar tegelijkertijd een soort "notariële akte". Degene die namelijk rechten heeft om die afbeeldingen te vervaardigen, kan ook de eerste rechten op een stuk land doen gelden. Andere Aborigines zullen rechten op basis daarvan erkennen.

Naast deze religieuze ideeën heeft er zich in de loop van de eeuwen ook een zeer complex systeem van huwelijksregels ontwikkeld. Een Aboriginal gemeenschap bestaat uit een aantal families die zijn samengesteld uit leden van verschillende clans. Deze clans zijn exogaam, dat wil zeggen dat elke man of vrouw een partner moet vinden in een andere clan. De keuze van huwelijkspartners is niet vrij; traditioneel bepalen de ouders waar hun zoon of dochter mee trouwt. Ideaal is dat een zoon met een vrouw uit dezelfde clan trouwt als zijn vader gedaan heeft; hetzelfde geldt voor moeder en dochter. Zo ontstaan er vaak bindingen tussen clans die generaties kunnen duren. Leden van verschillende clans mogen dan van elkaars grondgebied gebruik maken, wat een grote variatie aan voedsel garandeert en bij schaarste voorkomt dan mensen verhongeren.

Zo is er door de eeuwen heen een ingewikkelde verstrengeling gegroeid tussen religie, sociale structuur, economie en rechten op land. Het is daarom ook onmogelijk om deze onderdelen van de Aboriginal culturen in Australië los van elkaar te zien.

De Europeanen die zich in Australië vestigden hebben deze delicate balans tussen Aborigines, hun cultuur,  en het land niet gezien. Integendeel. Wat de Britse kolonisten en hun strafgevangenen waarnamen waren groepen bijna volledig naakte mensen, die met een minimum aan materiële voorwerpen schijnbaar doelloos rondzwierven. Kennelijk waren deze mensen afhankelijk van wat de natuur bood want nergens viel ook maar het begin van landbouw of veeteelt te bespeuren.

Ook leek er geen systeem van rechten op land te bestaan want er was geen permanente bebouwing, nergens waren stukken land gemarkeerd en er was geen enkele zichtbare vorm van bestuur.

Australië viel daarom onder het geldende Europese begrip Terra Nullius: leeg land. De term had betrekking op de aard van nieuw ontdekt land. Dat werd beschouwd als Terra Nullius wanneer het onbewoond land was, of wanneer het wel bewoond was, maar de bevolking er in de ogen van de Europeanen niets mee deed en het ook niet bestuurde. 

Aboriginal Australië viel dus onder de categorie "leeg land" en daarom hoefden de Britten geen verdrag te sluiten met de inheemse bewoners over het in bezit nemen van land. Dat was elders ter wereld in nieuw ontdekte gebieden wel gebeurd, wat ook de status van die verdragen geweest moge zijn. Zo verloren de Aborigines in een klap de basis van hun economisch en spiritueel bestaan: het land dat hen sinds de Dreamtime toebehoorde en waar ze zelf deel van uitmaakten.

Tegen deze achtergrond betekende 26 januari 1788 het begin van de meest abrupte verandering in de geschiedenis van Aboriginal Australië. Op deze dag zeilden elf schepen vanuit Engeland de prachtige baaien binnen van het huidige Sydney. De Engelse vlag werd gehesen, er klonken enkele saluutschoten en de stichting van weer nieuwe Engelse kolonie gevestigd was een feit.

Wat er in de denkwereld van Aborigines zich heeft afgespeeld blijft een kwestie van gissen. Met waarschijnlijk een mengeling van angst, afschuw en verwondering sloegen de Gamaraigal (naam van de Aborigines uit dat gebied) die vreemde wezens gade. Die gevoelens sloegen al snel om in verontwaardiging en ontzetting toen bleek dat de nieuwkomers zich gedroegen als barbaren. Ze kapten op grote schaal bomen, namen waterpoelen in bezit, schoten het wild af, visten in de rivieren en begonnen permanente bouwwerken neer te zetten. Wat misschien nog het ergste was: ze onteerden de heilige plaatsen waar de mythologische voorouders verbleven en van waaruit alle nieuwe leven ontstond.

Hoewel Phillip, de eerste gouverneur, instructies had om zeer omzichtig met de inheemse bevolking om te gaan, veranderde het klimaat toch snel toen Aborigines begrepen waar het die vreemde bleke wezens om ging. Schermutselingen  tussen kolonisten die het gemunt hadden op vruchtbaar Aboriginal land -met name op waterpoelen die vaak sacrale plaatsen zijn -en Aborigines konden niet uitblijven. Al twee jaar na de vestiging van Sydney bleek de verhouding tussen Aborigines en kolonisten (inclusief st

Aboriginal Religie

 ‘Aboriginal religie,’ zo vatte een Australische antropoloog het verschijnsel treffend samen, ‘vibreert van leven, van overdadig leven. Levenskracht, vruchtbaarheid en groei. Aboriginal religie was en is een van de minst materiële en het meest op het leven en spiritualiteit georiënteerde religies die we kennen.’

Binnenkant en buitenkant

Al snel leert elk Aboriginal individu dat de zichtbare en tastbare wereld om ons heen doordrongen is van spirituele krachten. Die krachten beïnvloeden niet alleen de dagelijkse gang van zaken, maar voorzien de zichtbare, materiële wereld van energie en levenskracht. Alles bestaat uit een buitenkant en een binnenkant. De binnenkant vertegenwoordigt het spirituele deel van het bestaan en de buitenkant is daar de zichtbare, materiële uitdrukking van. De buitenkant is openbaar en publiek bezit: eenieder kan die buitenkant zien, voelen of anderszins waarnemen. De binnenkant is verborgen onder de buitenkant en niet openbaar. Inzicht in die binnenkant moet verworven worden en zal deels geheim gehouden worden voor buitenstaanders.

Zoals vaak gebruiken Aborigines metaforen om dergelijke opvattingen uit te drukken. Enkele voorbeelden. De beenderen van het lichaam zijn binnenkant ten opzichte van de huid en het vleselijke gedeelte, die buitenkant zijn. De kern van een boom is binnenkant ten opzichte van de bast, die buitenkant is. De inmiddels befaamde Aboriginal schilderijen, die overal in musea en galerijen te bewonderen zijn, worden vervaardigd op boomschors: de buitenkant van de eucalyptusboom. Verwijzen de afbeeldingen die daarop geschilderd worden dan niet naar de sacrale, spirituele wereld? Jawel, maar ook hier geldt de tegenstelling buitenkant - binnenkant. Wij die deze kunst bewonderen in de musea of op tentoonstellingen, zien alleen maar de betekenis aan de oppervlakte. De catalogus geeft meestal een eenvoudig mythologisch verhaal bij elke afbeelding die aan de muur hangt. Maar dat is de buitenkant, onder die oppervlakte gaan betekenissen schuil die niet prijsgegeven worden. Het materiaal is buitenkant en ook de betekenis die men afstaat is buitenkant, dus openbaar. Daarom mogen die ‘barkpaintings’ met hun fraaie afbeeldingen ook door buitenstaanders bezichtigd en gekocht worden.. Hoe anders zijn de gewijde afbeeldingen die de betekenis van de binnenkant uitbeelden. Die zijn vaak gemaakt van het harde hout dat onzichtbaar onder de bast zit en dus naar de binnenkant verwijst. Het zijn sculpturen die de binnenkant symboliseren; ze worden letterlijk ‘beenderen van de clan’ genoemd. Zo geven Aborigines aan dat die afbeeldingen de echte werkelijkheid vertegenwoordigen. Ze verwijzen namelijk naar de binnenkant van het bestaan, die synoniem is met de spirituele wereld.. Dergelijke objecten worden onder de grond bewaard en slechts vertoond op geheime ceremoniële plaatsen in het bos. Daarmee introduceren Aborigines nog twee voorbeelden van binnenkant en buitenkant. Onder de grond is verbonden met binnenkant, boven de grond met buitenkant. Hetzelfde geldt voor de ceremoniële plek in het bos (binnenkant) die alleen voor ingewijden toegankelijk is, tegenover de plaats waar publieke ceremonies gehouden worden en waar het leven van alledag zich afspeelt. (buitenkant).

Hoewel het buitenstaanders duizelt van die voortdurende dubbele bodems, valt er toch een logisch systeem te ontwaren in die symboliek. De beenderen, het binnenste van de boom, het harde hout, de gewijde plekken in het bos, onder de grond: het zijn allemaal metaforen voor de spirituele wereld die achter de zichtbare wereld schuilgaat. Die zichtbare wereld van alledag wordt gesymboliseerd door vlees, huid, boombast, oppervlakte en publieke plaatsen. Beide sferen van het bestaan zijn niet gescheiden van elkaar, simpelweg omdat de buitenkant een manifestatie is van de binnenkant. Net zoals de huid en het vlees gedragen worden door de beenderen, net zoals de oppervlakte bestaat dank zij alles wat eronder zit, net zoals de boombast zich vastklampt aan de kern van de boom, net zo bestaat de zichtbare wereld van alledag alleen maar bij de gratie van spirituele wezens.

Sporen uit de Dreamtime

Wie door de ogen van de Aborigines leert kijken, ziet overal aanwijzingen en tekens die de spirituele wezens achtergelaten hebben. De Aborigines ontwaren in de geografie van hun landschap letterlijk de ‘voetafdrukken’ of ‘sporen’ van goddelijke voorouders. In de eigen talen noemen ze die tekens ook zo: voetafdrukken of sporen van de dreamings, zoals ze die spirituele wezens noemen als ze Engels praten. Dat begrip is niet alleen van toepassing op het landschap, maar ook op de andere zaken die deze dreamings achterlieten. Dat zijn de verhalen, gezangen en dansen en de afbeeldingen waarin ze zichzelf openbaarden. Allemaal sporen en voetafdrukken van een spirituele wereld die zich manifesteert in natuur en landschap en in de culturele erfenis van mensen.

In de religie van de oorspronkelijke Australiës heeft altijd grote nadruk gelegen op de sacrale betekenis van het land en verbondenheid van individuen en groepen daarmee. In de Dreamtime, de tijd waarin de aarde haar huidige vorm kreeg, legden de mythologische voorouders de basis voor het bestaan van nu. Het land was eerst vormloos en er was nog geen scheiding tussen hemel en aarde. Uit die vormloze aarde kwamen de eerste dreamings te voorschijn. Ze begonnen te reizen en schiepen rivieren, bergen en maakten een scheiding tussen deze aarde en het hemelgewelf. Uit hun levenskracht ontstonden alle levende wezens: planten, reptielen, vissen, vogels, buideldieren, de mensen en hun clans.

Elke clan dankt zijn bestaan aan zo'n mythologisch wezen uit de scheppingstijd, dat niet alleen de eerste menselijke voorouders van de clan schiep, maar ook het stuk land waarop de leden van de clan altijd gewoond hebben. Daardoor bestaat er een gevoel van eenheid tussen elke clan, het stuk land van die betreffende clan en de flora en fauna die er op voorkomen. Die eenheid is gebaseerd op het idee dat de mensen van een clan, en het deel van de natuur en land waarover ze moeten waken, voortkomen uit dezelfde leven - brengende kracht: de gemeenschappelijke voorouder uit de Dreamtime.

Aangezien elke Aboriginal gemeenschap bestaat uit een aantal clans (leden van dezelfde clan mogen niet met elkaar trouwen), voelt zo'n hele gemeenschap zich verantwoordelijke voor het land van al de clans waar de groep uit bestaat. Niet alleen is elk individu verantwoordelijk voor het land van de eigen clan, maar ook voor dat van moeders clan. Die eenheid en wederzijdse afhankelijkheid tussen mens en natuur viert men tijdens religieuze feesten die meestal het ritme van de seizoenen volgen. Gezangen, dansen, mythen en afbeeldingen die wij kunst noemen zijn de voornaamste onderdelen van die riten. Ze zijn de middelen waarmee het contact tussen mensen en hun Dreamtime weer hersteld wordt. Omdat de dreamings zelf delen van de natuur symboliseren, verschaffen de mythen, gezangen en dansen tegelijkertijd ook inzicht in de natuur zelf. Wie al deze religieuze vormen beheerst heeft automatisch diepgaande kennis van het land, de natuur en de seizoenen. Religie, kennis en filosofie zijn in een alles - overkoepelend systeem samengebracht. Verwaarlozing van de religieuze gebruiken staat daarom gelijk met verwaarlozing van het land dat dan onvruchtbaar kan worden en van de morele regels die aan het menselijke verkeer ten grondslag liggen.

Niet alleen de clan als geheel, maar ook elk individu daarbinnen onderhoudt een speciale relatie met het land. Het is voor elke man of vrouw van groot belang te weten uit welk deel van het land zijn of haar ziel (‘spirit’) vandaan komt. De mythologische voorouder die de clan geschapen heeft is niet uit het zicht verdwenen, maar heeft zich in delen van het landschap getransformeerd: in rotsen, in groepjes bomen en vooral in waterpoelen. Op die plaatsen is de spirituele kracht van de schepper van de clan nadrukkelijk aanwezig. Deze dreaming scheidt daar voortdurend deeltjes van zichzelf af, die de zielen worden van de toekomstige kinderen en van de flora en fauna rond die plaatsen. De plek waarop de moeder of vader voor het eerst merkt dat er een kind op komst is -soms door een droom - krijgt later bijzondere betekenis voor het individu; het is namelijk de plek waar hij of zij ontstaan is en waar de persoon altijd spiritueel mee verbonden zal blijven. Ook zal elk individu zich voor deze plek speciaal verantwoordelijk voelen en er voor waken dat niet aan deze plaats veranderd wordt. Dat zou een vorm van heiligschennis zijn, die bovendien het gevaar inhield dat de spirituele kracht die het leven bezielt kan verdwijnen.

Zo bestaat er een collectieve -clans en groepen clans- alsook een individuele relatie tussen mens en land. Deze relatie is stevig verankerd in het idee dat de spirituele wereld de drager is van de zichtbare wereld, dat die spirituele wereld zich manifesteert in de natuur en zowel mens als natuur letterlijk van levenskracht voorziet. Via mythologische verhalen, gezangen, dansen en afbeeldingen en sculpturen kan elk mens leren hoe de diepere werkelijkheid er uitziet. De dreamings hebben deze religieuze vormen namelijk ontworpen om te voorkomen dat mensen verdwalen, niet in de natuur en niet in het leven zelf.

(Het bovenstaande is een beknopte samenvatting van enkele hoofdstukken uit Ad Borsboom: De Clan van de Wilde Honing. Spirituele Rijkdom van de Aborigines (2006). Haarlem: Binkey Kok Publications).  

• mythische geografiedoc